30- درس سی ام خارج اصول

            

دلالت سوم از اقسام دلالات اين است که: ظاهر کلام متکلّم مراد جدي متکلّم باشد، يعني هر کجا که مراد استعمالي مطابق با مراد جدّي باشد، دلالت نوع سوم را تشکيل مي‌دهد. در مورد اين دلالت مي‌گوييم: به حکم عقلاء است و اصالة الظهور هم جايش اين جاست که اگر متکلّم کلمه‌اي را گفت و قرينه‌اي برخلاف نصب نکرد، مي‌گوييم: همين مراد جدّي است به بناء عقلاء، پس اگر متکلّم کلامي را بيان کرد که ظهور در معنايي داشت، عقلاء حمل مي‌کنند اين کلام را بر مراد جدّي متکلّم.

مقدّمه‌ي دوم: اين اصالة الظهور در ابواب مختلف اسم‌هاي گوناگوني دارد: اصالة الظهور، اصالة عدم القرينة، اصالة الاطلاق، مثلاً اگر متکلّمي کلامي را گفت عامي را بيان کرد و قرينه‌ي متّصله ذکر کرد، از ذکر قرينه مي‌فهميم که عموم اراده نشده است و اگر قرينه‌ي منفصله ذکر کرد، اين قرينه‌ي منفصله جلوي اراده‌ي استعمالي را نمي‌گيرد، بلکه جلوي اراده‌ي جدّي را مي‌گيرد. در اين جا مرحوم شيخ انصاري قدس سره  در «رسائل» مطلبي دارند و آن اين که بناي عقلاء بر عمل به عمومات است و مرجع همه‌ي اين اصول به اصاله‌ي عدم القرينه است. کلام در اين است، آيا اين حرف شيخ قدس سره  درست است يا خير؟ مثال: کلامي را متکلّم گفته است: رأيت اسداً، احتمال اين که متکلّم خلاف ظاهر کلامش را اراده کرده باشد ناشي از چند احتمال است:

الف- متکلّم واقعاً اسد (شير درّنده) نديده است، رجل شجاع ديده است، ولکن غفلت کرده است. قرينه‌ي يرمي را ذکر کند و گفته است: رأيت اسداً.

ب- احتمال دارد که متکلّم قرينه را ذکر کرده است، مخاطب غفلت کرده است و قرينه را نشنيده است.

ج- متکلّم اسد وقعي را نديده است، بلکه رجل شجاع ديده است، ولکن لمصلحة عمداً قرينه را ذکر نکرده است.

د- احتمال دارد قرينه بوده است، ذکر شده امّا به دست مخاطب نرسيده است.

سؤال اين است، در کدام يک از اين صور، مرحوم شيخ قدس سره  اصاله‌ي عدم قرينه را جاري مي‌کند؟ در صورت اوّل و دوم جاي اجراي اصاله‌ي عدم قرينه نيست، زيرا مي‌دانم که قرينه وجود داشته است. در صورت سوم که يقين دارم قرينه بوده است، لمصلة متکلّم قرينه را ذکر نکرده است. اين جا هم جاي اصاله‌ي عدم قرينه نيست. فقط مي‌ماند صورت چهارم، در مورد صورت چهارم حرف شيخ قدس سره  تمام است يا نه؟ براي روشن شدن اين حرف يک نکته را دقّت کنيد و آن اين که اگر ظهور براي کلامي منعقد شد، عقلاء حکم مي‌کنند که اين ظهور مراد جدّي متکلّم است، مگر قرينه نصب کند که مراد جدّي نبوده است. پس اصالة الظهور در جايي است که براي کلام ظهوري باشد، شکّ کنيم که آيا ظاهرش مراد جدّي است يا نه؟ به بناء عقلاء حکم کنيم که مراد جدّي است کلّ کلامٍ کان له ظاهر. مي‌گوييم: همين ظاهر مراد جدّي است؛ حال اگر مراد شيخ قدس سره  از اصاله‌ي عدم قرينه فقط احتمال چهارم باشد درست است والاّ در بقيّه‌ي موارد جاي اين اصل نيست.

نتيجه اين که: حرف مرحوم شيخ قدس سره  باطلاقه ناتمام است، لذا اصالة الظهور حرف تمامي است.

 

 

 

بررسی امکان یا عدم امکان خطاب به ناسی

جلسه سي‌ام                                           تاريخ : 17/8/1388

بررسی امکان یا عدم امکان خطاب به ناسی

شيخ ره : خطاب به ناسي امکان ندارد.

... ره : خطاب امکان دارد.

کلام در فرمايش مرحوم شيخ ره بود. ايشان فرمود: خطاب به ناسي امکان ندارد. مرحوم ... ره مي‌فرمايد: مي‌شود به ناسي خطاب کرد به دو صورت.

صورت اوّل: خطاب شود به ناسي، امّا نه به عنوان ناسي، بلکه به عنوان ديگري که ملازم با ناسي باشد، مثلاً بلغمي‌المزاج که هر وقت اين عنوان را گفتيم، ناسي متوجّه خطاب بشود، ولکن مي‌گوييم: اين فرمايش مرحوم ... ره ناتمام است، زيرا عنوان ملازم مجرّد فرض است. توهّم است. واقعيّت ندارد. مضافاً که نسيان از امور مختلفه است. به نظر زمان، مکان، افراد.

صورت دوم: صاحب کفايه مي‌فرمايد: درست است تکليف به ناسي امکان ندارد، ولکن شارع تکليف را متوجّه همه‌ي مکلّفين مي‌کند، سپس خصوص ذاکر را متوجّه باقي اجزاء و شرايط مي‌کند، ولکن در جواب اين وجه مي‌گوييم گرچه اين توجيه در مقام ثبوت بَد نيست، ولکن در مقام اثبات دليل مي‌خواهد. نسبت به بعضي موارد دليل داريم، مثل ارکان نماز که مربوط به همه‌ي مکلّفين است به مقتضاي حديث لاتعاد الصّلوة الامن خمس، امّا مي‌شود در جميع موارد آن را اتيان کرد. مضافاً که شخص ناسي خيال مي‌کند همه‌ي عمل را آورده است. خيال مي‌کند ذاکر است، لذا اين توجيهي ک مرحوم ... ره براي کيفيّت خطاب ناسي بيان فرمودند ناتمام است.

نتيجه اين شد: بعضي مي‌گويند: خطاب به ناسي استحاله دارد و بعضي مي‌گويند: امکان دارد. بعد از روشن شدن اين مقدّمه بر مي‌گرديم به اصل بحث و آن اين که اگر شکّ کرديم در جزئيّت جزئي، آيا به نحو جزئيّت مطلقه است يا جزئيّت مقيّده است؟ آيا اختصاص به حال ذُکر دارد که مقيّده است و در صورت نسيان، عمل باطل نيست يا نه جزئيّت مطلقه دارد، يعني اين شئ جزء است هم در صورت ذُکر و هم در صورت نسيان، مانند ارکان نماز. در اين جا چه بايد بگوييم، مي‌گوييم: اين بحث را بايد در دو مقام بيان کرد.

مقام اوّل: بايد ببينيم مقتضاي اصول لفظيه چيست، جزئيّت مطلقه يا مقيّده؟

مقام دوم: بايد ببينيم مقتضاي اصول عمليّه چيست، مطلقه يا مقيّده؟

امّا مقام اوّل: مي‌خواهيم بدانيم که ادلّه‌ي لفظيه مثل روايات، آيا از آن‌ها جزئيّت مطلقه استفاده مي‌شود يا مقيّده، مثلاً در روايت آمده است: «لا صلوة الاّ بفاتحة الکتاب يا لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُقِيمُ صُلْبَهُ » در مورد دليل لفظي که مقام اوّل باشد، چهار صورت تصوّر کرده‌اند.

صورت اوّل: هم دليل جزء و شرط و هم دليل اصل واجب اطلاق دارد، يعني شامل ذاکر و ناسي مي‌شود؛ هم صورت عمد را مي‌گيرد و هم صورت نسيان را. دليل اصل واجب مانند: اقم الصّلوة. دليل جزء و شرط مانند يجب الرکوع يا يجب الستر. در اين صورت فقها فرموده‌اند: اطلاق دليل جزئيّت محکم است و حکم مي‌کند به جزئيّت و شرطيّت مطلقه (هم صورت عمد و هم صورت نسيان [سهو]) و با وجود اطلاق دليل لفظي نوبت به اصل برائت براي رفع جزئيّت يا شرطيّت در حال نسيان نمي‌رسد.

29-درس بیست و نهم خارج اصول

                                                    

مي‌گوييم: شکّي نيست ظهورات کلام متکلّمين حجّت است و مورد تسالم عقلاء قرار گرفته است. بناي عقلاء بر عمل به ظواهر در همه‌ي امور آنها مي‌باشد و از طرفي هم شارع مقدّس راهي جداي از راه عقلاء براي بيان مقاصد خود و گفتار خود اختراع نکرده است، بلکه با مردم به زبان مردم صحبت کرده است و اين بناء عقلاء را شارع امضا کرده است، مخالفي هم نسبت به اين مطلب وجود ندارد. بيان متشرّعه هم در عمل به ظواهر کلمات ائمّه عليهم السّلام  است و فرق بين بناء عقلاء و متشرّعه در اين است که عقلاء بما هم عقلاء سخن مي‌گويد و متشرّعه بما هم متشرّعه از اين منظر سخن مي‌گويند. إن قلت: عمل عقلاء به ظهورات از اين باب است که از ظاهر اطمينان حاصل مي‌گردند و اگر قرينه‌اي باشد که موجب ظهور شود، اطمينان از ظاهر به دست نيامده است، بلکه از قرائن به دست آمده است. قلت: خير عقلاء به ظهورات عمل مي‌کنند بدون اين که اطميناني حاصل کنند، خصوصاً اين حرف (اشکال4) در کلام متشرّعه خيلي ضعيف است، چون که قرائن برخلاف صادر مي‌شد. عامي را از زبان امام صادق عليه السّلام مي‌شنيدند و خاصّ را در کلام امام هفتم عليه السّلام مي‌يافتند. به عمومات هم عمل مي‌کردند، لذا بعضي گفته‌اند: حجّيت ظواهر از مسائل علم اصول نيست، بلکه از اصول مسلّمه‌اي (قطعيّه) است که احتياج به بحث از آن ندارد. حال بحث در حجّيت ظواهر است که بزرگان در سه امر حجّيت ظواهر را بررسي کرده‌اند.

امر اوّل: آيا حجّيت ظواهر مشروط به ظنّ به وفاق مي‌باشد يا مشروط به عدم ظنّ بخلاف مي‌باشد يا نمي‌باشد؟ مشروط به چيزي نيست.

امر دوم: در اين است که آيا حجّيت ظواهر اختصاص به مَن قصد افهامه دارد؟ يا اعم از من قصد و غير او مي‌باشد.

امر سوم: در حجّيت ظواهر قرآن کريم است.

قبل از شروع به بحث دو مقدّمه را بيان مي‌کنيم.

مقدّمه‌ي اوّل: مي‌گوييم موضوع حکم عقلاء چيست؟ در کجا عقلاء موضوع دارند؟ مي‌گوييم: عقلاء مي‌گويند براي هر کلامي سه دلالت وجود دارد:

دلالت تصوّريه: آن اين است که به مجرّد شنيدن لفظ معنايي در ذهن رسوخ مي‌کند و اين رسوخ ناشي از لفظ يا کثرت استعمال که به واسطه‌ي وضع پديد آمده است، حاصل مي‌شود. چه مي‌خواهد گوينده‌ي آن ذي‌شعور باشد، مثل انسان يا نباشد مثل پرنده. تلفّظ لفظ زيد، شمس، قمر و امثال آن.

دلالت لفظ که از متکلّم صادر شده است که متکلّم جهت تفهيم مطلبش به مخاطب است. اين دلالت را دلالت تصديقيّه يا اراده‌ي استعماليّه مي‌نامند. شرط اين دلالت اين است که متکلّم در مقام تفهيم و تفهّم باشد، قرينه‌اي برخلاف نصب نکرده باشد

 

 

تنبیهات چهارگانه اقل و اکثر

جلسه بيست و نهم                                     تاريخ: 16/8/1388

تنبیهات چهارگانه اقل و اکثر

کلام در تنبيهات اقلّ و اکثر است که چهار تنبيه را بيان مي‌کنيم و بحث اقلّ و اکثر به اتمام مي‌رسد.

تنبيه اوّل: اگر ثابت شد فعلي جزء مأمورٍبه مي‌باشد يا شرط مأمورٌبه مي‌باشد، ولکن نمي‌دانيم آيا جزئيّت يا شرطيِت آن مطلقه است تا به عدم اتيان آن چه عمداً و چه سهواً عمل باطل باشد يا نه؟ جزئيّت و شرطيّت آن مقيّده است، يعني در حال ذُکر (يادآوري) جزء و شرط است. ترک عمدي آن باطل است، نه ترک سهوي، در ترک سهوي مبطل نيست، آيا قاعده اقتضا مي‌کند اطلاق را مگر تقييد ثابت شود يا قاعده اقتضا مي‌کند تقييد را مگر اطلاق ثابت شود. مرحوم ... ره اين بحث را در کفايه[1] بيان مي‌کند و مي‌فرمايد: «لايخفي أن الاصل فيما إذا اشُکّ في جزئيّة شئٍ أو شرطيته في حال نسيانه عقلاً و نقلاً ما ذکر في الشکّ في اصل الجزئيّة أو الشرطيّة» در توضيح اين تنبيه مي‌گوييم: ابتدائاً مقدّمه‌اي را بيان مي‌کنيم و آن اين که آيا تکليف به ناسي نسبت به غير از آن چه که نسيان کرده از اجزاء و شرايط امکان دارد يا استحاله دارد، اگر بتوانيم اثبات کنيم خطاب به ناسي صحيح است، اگر آن جزء مَنْسي (فراموش شده) غير از ارکان باشد، اگر چنين خطابي صحيح باشد، ملاک صحّت عمل چيست؟ آيا چون که مأمورٌبه را اتيان کردم عمل صحيح است يا خير؟ صحّت عمل به خاطر وجود ملاک و استيفاء ملاک است. به عبارت ديگر، مسئله را اين گونه مطرح مي‌کنيم؛ اگر شکّ کرديم و غير رکن را اين گونه گذاشته‌اند که اگر جزئي رکن باشد ترک عمدي و سهوي آن باطل است. اگر غير رکن باشد ترک عمذي آن باطل، سهوي آن اشکال ندارد، مثلاً نمي‌دانم سوره يا تشهّد آيا جزئيّت مطلقه دارد، يعني جزء است در حال عمد و سهو، ملاک رکن را دارد يا نه جزئيّت مقيّده را دارد؟ يعني فقط در حال ذُکْر جزء است نه در حال نسيان. مرحوم ... ره مي‌ فرمايد: هرچه که در باب اجزاء گفتيم اگر شکّ کديم، مثلاً سوره جزء است يا نيست؟ اين جا هم همان را مي‌گوييم: اشتغال عقلي، برائت شرعي. در حالي که ما در باب اجزاء اثبات کرديم، برائت عقلي و برائت شرعي، زيرا برگشت آن به اين است آيا اين جزء در حال نسيان جزء است يا خير؟ برائت جاري مي‌کنيم و مي‌گوييم: جزء نيست که در نتيجه عدم رکنيّت استفاده مي‌شود، جزئيّت مقيّده استفاده مي‌شود. در اين جا مرحوم شيخ انصاري ره در رسائل فرموده است: توجّه تکليف و خطاب به ناسي محال است، زيرا اگر بخواهد خطاب أيّها النّاس متوجّه او شود، مي‌شود ذاکِر، پس خطاب ناسي در حقّ او فعلي نيست محال است فعليّت تکليف نسبت به او اگر بخواهد عملش صحيح باشد از باب اتيان ملاک است.

---

[1] - کفايه، ج2، تنبيه2، ص240 .

28-درس بیست و هشتم خارج اصول

                                               

بر فرمايش مرحوم نائيني قدس سره  ، مرحوم آقاي خوئي قدس سره  اشکال کرده است. مصباح الاصول، ج2، ص117 . مي‌فرمايد: امّا حرف اوّل مرحوم نائيني قدس سره  ناتمام است، چون که آن چه که عقل حکم مي‌کند به مجرّد شکّ عدم حجّيت فعليّه است. بله، حجّيت فعليّه و عدم آن نيازي نيست به استصحاب ثابت کنيم، عقل مي‌گويد شکّ در حجّيت مساوي با عدم حجّيت است فعلاً، ولکن آن چه را که ما مي‌خواهيم با تعبّد و استصحاب ثابت کنيم، عدم انشاء حجّيت است، عدم جعل حجّيت است؛ پس آن چه را که بالوجدان حاصل مي‌شود غير از آن چيزي است که به تعبّد حاصل مي‌شود، پس تمسّک به استصحاب در اين جا تحصيل حاصل نيست؛ لذا فرمايش مرحوم نائيني قدس سره  وارد نيست. امّا فرمايش دوم مرحوم نائيني قدس سره  ؛ مرحوم آقاي خوئي قدس سره  جواب مي‌دهد:

اوّلاً: جواب نقض و آن اين که رواياتي که منع کرده است از عمل به قياس بايد بگوييد: بي‌فايده و لغو است، زيرا عقل مستقلاً حاکم است به عدم حجّيت اسناد و استناد در شکّ در حجّيت قياس و کذلک جايز نيست تمسّک کنيد به رواياتي که مفاد آنها برائت است، مثل حديث رفع چون که عقل حاکم است به قبح عقاب بلابيان. اين جواب نقض به فرمايش مرحوم نائيني قدس سره  .

ثانياً: جواب حَلّي و آن اين که حکم عقل در همه‌ي اين موارد متوقّف بر عدم وصول تعبّد و بيان از طرف شارع است، پس اگر ثابت شود تعبّد شرعي اثرش را مي‌گذارد، پس تعبّد لغو نيست يا به عبارت ديگر، حکم عقل در طول حکم شرع است نه در عرض، پس اگر شارع حکم به عدم حجّيت مشکوک الحجّيه بکند ديگر موضوع براي حکم عقل نمي‌ماند، پس لغويّتي نيست. هذا تمام الکلام در امکان و وقوع تعّد به ظنّ. فعلاً کلام در اماراتي است که تعبّد به آن از طرف شارع واقع شده است.

مبحث اوّل: حجّيت ظواهر است. ملاحظه فرماييد کفايه، ج2، ص58 . فما خرج موضوعاً عن تحت هذا الاصل أو قيل بخروجه، نذکر في ذيل فصولٍ. فصل: لاشبهة في لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع في تعيين مراده في الجملة لإستقرار طريقة العقلاء علي اتباع الظهورات في تعيين المرادات مع القطع بعدم الردع عنهما. بحث در حجّيت ظواهر است. اين را بايد دانست که ما يک نصّ داريم و يک ظاهر داريم. نصّ آن است که احتمال خلاف در او داده نمي‌شود. ظاهر آن است که احتمال خلاف در او داده مي‌شود که بحث ما در ظهورات است. مي‌گوييد عام از ظهورات است.

 

 

 

قسم دوم و سوم : دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام حجّيت و

جلسه بيست و هشتم                          تاريخ : 13/8/1388                                         

قسم دوم و سوم : دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام حجّيت و

دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام امتثال

امّا اين که مرحوم نائيني ره فرمود: وجوب تخييري در مقام اثبات احتياج به مؤونه‌ي زائد دارد، مي‌گوييم: اين سخن در صورتي صحيح است که دليل لفظي بر وجوب شئ داشته باشيم و اين شئ عِدْلي هم نداشته باشد؛ در اين صرت صحيح است بگوييم: اطلاق صيغه يقتضي عينيّت را، تعيينيّت را، و امّا اگر دليل لفظي نداشتيم، مانند بحث ما که مي‌خواهيم مقتضاي اصول عمليّه بحث را جمع کنيم، نمي‌توانيم حکم به وجوب تعييني کنيم. هذا تمام الکلام در وجوهي که براي تعيين در صورت سوم از قسم اوّل اقامه شد که ما تعيين را قبول نکرديم و گفتيم برائت از تعيين جاري مي‌کنيم که نتيجه تخيير است و اين تخيير در جايي است که مکلّف تمکّن از اتيان آن چه را که احتمال وجوب مي‌دهد داشته باشد و امّا اگر تمکّن از اتيان به عِدْل ندارد ديگر جايي براي تخيير نيست.

قسم دوم: دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام حجّيت است که در اين قسم بايد حکم به تعيين کرد، زيرا آن چه که علم به حجّيت آن در مقام امتثال داريم در حقّ ما حجّت است و ذمّه‌ي ما با اتيان آن برئ مي‌شود، امّا آن طرف ديگر که احتمال حجّيت آن را مي‌دهيم محکوم به عدم حجّيت است عقلاً و شرعاً و در ابتداي بحث ظنّ گفتيم: شکّ در حجّيت مساوي با عدم حجّيت است، پس هر آن چه که شکّ در حجّيت آن داريم، اعمّ از شبهه‌ي موضوعيّه يا حکميّه بايد حکم به عدم حجّيت آن کنيم و نتيجه در قسم دوم تعيين است.

قسم سوم: دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام امتثال به خاطر تزاحم در اين مورد هم بايد حکم به تعيين کرد. قبل از بيان حکم دو نکته را توضيح مي‌دهيم.

نکته‌ي اوّل: تزاحم در مقام امتثال موجب سقوط يکي از دو تکليف از فعليّت مي‌شود، زيرا مکلّف نمي‌تواند هر دو را امتثال کند، گرچه ملاک هر دو حکم باقي است.

نکته‌ي دوم: اگر ملاک فعل احراز شد و مکلّف آن را تقويت کرد، مانند اصل تکليف مستحقّ عقاب است، حال مي‌گوييم: اگر دو واجب با هم تزاحم کردند که نشود هر دو را امتثال کرد، دو غريق هستند، نمي‌توانم هر دو را نجات دهم، حال اگر يکي از اين دو معلوم الأهميّة بود، مثلاً عالم بود، مي‌گوييم: تکليف نسبت به اين عالم فعلي مي‌شود و به حکم عقل او را بايد نجات داد، امتثال اهم واجب و در تقويت انقاذ غير اهم معذور. بله، اگر تکليف اهم را معصيت کرد. تکليف به مهمّ چگونه است؟ مي‌گوييم: اگر ترتّب را قبول کرديم سراغ غير اهم مي‌رويم و او را انقاذ مي‌کنيم و اگر هر دو غريق مساوي بودند اين جا مکلّف مخيّر است در انقاذ هريک. تمّ الکلام در دوران امر بين اقلّ و اکثر.

27-درس بیست و هفتم خارج اصول

                                                   

امّا مقام دوم: اين که مرحوم نائيني قدس سره  فرمود: بايد تقديم کرد ادلّه‌ي حجّيت امارات را بر ادلّه‌ي مانعه‌ي از عمل به غير علم و اين تقديم هم از باب حکومت است نه تخصيص، زيرا ادلّه‌ي حجّيت امارات، اماره را به منزله‌ي علم قرار داده است. ادلّه‌ي مانعه مي‌گويد: به غير علم عمل نکن. ادلّه‌ي حجّيت اماره مي‌گويد: اماره را به منزله‌ي علم قرار دادند تعبّداً، پس ديگر عمل به غير علم نشده است، اين معناي حکومت است. اين فرمايش نائيني قدس سره  تمام است، ولکن اشکال آن اين است که مانعي از تمسّک به عمومات مانعه از عمل به غير علم هنگام شکّ در حجّيت و عدم آن نمي‌باشد، زيرا حکومت بعد از وصول حجّت است، يعني بايد اماره رسيده باشد تا بگوييم حکومت دارد بر عمومات مانعه و امّا قبل از آن اگر شکّ کنيم در حجّيت اماره و عدم آن مانعي از تمسّک به عمومات نمي‌باشد، عمومات مانعه زنده است. شکّ در حجّيت مساوي با عدم حجّيت است، پس اگر بگوييم: آيات ناهيه از عمل به غير علم مولوي است نه ارشادي، باز هم تمسّک به عمومات مانعي ندارد.

مطلب بعدي که در بحث وقوع تعبّد به ظنّ از آن سخن به ميان آمده است، اين است که بعضي از بزرگان مي‌خواستند با تمسّک به استصحاب اثبات کنند عدم حجّيت ظنّ را به اين بيان که يک زمني بود براي اين اماره، مثلاً سيره جعل حجّيت نشده بود. الآن شکّ مي‌کنيم آيا حجّت است يا نه؟ استصحاب عدم حجّيت را مي‌کنيم و مي‌گوييم: مثلاً سيره حجّت نيست. محقّق نائيني قدس سره  بر اين استصحاب اشکال کرده است و فرموده است: اين استصحاب از دو جهت مناقشه دارد.

جهت اوّل مي‌فرمايد: شما براي چه مي‌خواهيد استصحاب کنيد؟ به وسيله‌ي استصحاب مي‌خواهيد اثبات کنيد در هنگام شکّ در حجّيت اماره استصحاب مي‌گويد: اماره حجّت نيست، در حالي که شما نيازي به استصحاب نداريد، بلکه اگر اين استصحاب تمام هم باشد از پَست‌ترين اقسام استصحاب است، زيرا تحصيل حاصل است. شما چيزي را که بالوجدان حاصل است مي‌خواهيد به تعبّد اثباتش کنيد و اين ناتمام است.

توضيح مطلب: اين است که شما از عدم حجّيت مي‌خواهيد استفاده کنيد که اسناد به مولا و استناد در مقام عمل به اين اماره صحيح نمي‌باشد و شما اين مطلب را با شکّ در حجّيت مي‌توانيد اين دو اثر را بار کنيد و بگوييد اسناد و استناد صحيح نمي‌باشد. شکّ در حجّيت مساوق با عدم حجّيت است و نيازي به استصحاب نداريد تا بخواهيد به وسيله‌ي استصحاب اثبات عدم حجّيت کنيد.

جهت دوم: تمسّک به چنين استصحابي لغو است، زيرا اثر مترتّب بر خود جهل به واقع است مترتّب بر شکّ در حجّيت است و امر از عدم حجّيت به وسيله‌ي استصحاب ديگر اثر ندارد لغو است.

نتيجه اين که: مرحوم نائيني قدس سره  مي‌فرمايد: نمي‌شود به وسيله‌ي استصحاب عدم حجّيت امارات را اثبات کرد، از اين باب که تحصيل حاصل است لغو است.

 

 

 

 

 دوران بين تعيين و تخيير/ بررسي وجوه صورت سوم/ وجه دوم

جلسه بيست و هفتم                                    تاريخ : 12/8/1388                                              

دوران بين تعيين و تخيير/ بررسي وجوه صورت سوم/ وجه دوم

کلام در بيان وجوهي بود که در صورت سوم قائل به تعيين شده بودند.

وجه دوم: براي تعيين آن چه که بعضي فرموده‌اند و آن تمسّک به اصل است، يعني نسبت به آن چه که احتمال مي‌دهم عِدْل واجب باشد اصل جاري مي‌کنم و مي‌گويم اصل عدم وجوب اين عِدْل است و از طرفي هم عِدْل ديگر را مي‌دانستم واجب است، لذا تعيينيّت ثابت مي‌شود، ولکن مي‌گوييم: اين وجه هم ناتمام است، زيرا مراد شما از اصل که گفتيد اصل عدم وجوب عِدْل است، آيا برائت عقلي است؟ برائت شرعي است؟ استصحاب است؟ هيچ‌کدام نمي‌تواند باشد، زيرا اگر مراد از اصل برائت عقلي باشد، يعني قبح عقاب بلابيان مي‌گوييم: جاري نيست، زيرا با ترک آن چه را که احتمال مي‌دهم عِدل واجب باشد احتمال عقاب را نمي‌دهم که با برائت بردارم و کذلک برائت شرعي هم جاري نيست، زيرا تکليف به جامع را مي‌دانم تعلّق آن به خصوص آن چه را که احتمال مي‌دهم عدل واجب باشد غير محتمل است، پس برائت شرعي هم جاري نيست. مضافاً که برائت شرعي مانند حديث رفع بايد موجب توسعه‌ي بر مکلّف بشود نه ضيق بر مکلّف. در حالي که شما با اجراي برائت از تخيير و اثبات تعيين موجب ضيق بر مکلّف شده‌ايد و اگر مراد شما از اصل استصحاب باشد، يعني استصحاب عدم جعل براي عِدْل واجب تعييني مي‌گوييم: اين هم ناتمام است، زيرا

اوّلاً: معارض است با استصحاب عدم جعل وجوب تعييني نسبت به آن چه که احتمال مي‌دهم واجب تعييني باشد.

ثانياً: با استصحاب عدم جعل عِدْل براي واجب تعييني نمي‌توانيد اثبات وجوب تعييني بکنيد، مگر بنا بر اصل مثبت.

وجه سوم: براي تعيين فرمايش مرحوم نائيني ره است و آن اين که مي‌فرمايد: اثبات وجوب تخييري احتياج به مؤونه زائد دارد هم در مقام اثبات و هم در مقام ثبوت. ولکن واجب تعييني احتياج به مؤونه زائد ندارد. اصل در وجوب عينيّت است. تعيينيّت است. اين که گفتيد: واجب تخييري نياز به مؤونه دارد، امّا در مقام ثبوت اين است که نياز دارد ملاحظه‌ي عِدْل شود، امّا در مقام اثبات نياز دارد که ذکر عِدْل شود و دليلي بر چنين مؤونه‌اي نداريم.

نتيجه اين که: تعيينيّت اثبات مي‌شود، ولکن اين فرمايش هم ناتمام است، زيرا

اوّلاً: قبول نداريم وجوب تخييري در مقامثبوت احتياج به مؤونه‌ي زائد داشته باشد، زيرا اگر تخيير عقل باشد فقط ناز به لحاظ جامع داريم. مضافاً که وجوب تعييني هم احتياج به لحاظ خاصّ دارد.

ثانياً: شما مي‌خواهيد با اصالة عدم لحاظ عِدْل اثبات وجوب تعييني کنيد و اين مثبت است.

 

نتيجه اين که: در مقام ثبوت، اثبات واجب تخييري نياز به مؤوونه زائد ندارد.

26-درس بیست و ششم خارج اصول

                                                              

نتيجه اين شد، فرمايش مرحوم شيه قدس سره  تمام است که حجّيت ملازم با صحّت اسناد و استناد است و اين صحّت اسناد و استناد از آثار حجّت واصله مي‌باشد نه از آثار حجّيت به وجود واقعي و با شکّ در وجود حجّت و عدم آن به اصل تمسّک مي‌کنيم، شکّ در حجّيت برابر با قطع به عدم حجّيت است؛ سپس مرحوم شيخ قدس سره  بعد از تأسيس اصل براي اثبات حرمت عمل به ظنّ تمسّک به عمومات آيات ناهيه از عمل به غير علم کرده است، مثل قوله تعالي و لاتقف ماليس لک به علم. پس مقتضاي آيات حرمت عمل به ظنّ است، مگر دليل بر حجّيت به خصوص آمده باشد؛ لذا اگر شکّ در حجّيت چيزي کنيم در واقع شکّ داريم آيا عمومات حرمت ظنّ تخصيص خورده است يا نه؟ هنگام شکّ مرجع عمومات حرمت عمل به ظنّ است. بر اين فرمايش محقّق نائيني قدس سره  اشکال کرده است به اين که ادلّه‌ي حجّيت امارات حکومت دارد بر ادلّه‌ي مانعه از عمل به ظنّ، زيرا دليل حجّيت اماره، امارات را به منزله‌ي علم قرار مي‌دهد و موضوعاً از تحت ادلّه‌ي مانعه خارج مي‌کند، چون که ادلّه‌ي مانعه مي‌گويد: به غير علم عمل نکن، در حالي که دليل اماره مي‌گويد: اماره علم است تعبّداً، پس نفي حکم است به لسان نفي موضوع است و تخصيص است به لسان حکومت و اگر شکّ کنيد در حجّيت نمي‌شود تمسّک به عمومات مانعه کرد. در توضيح حرف شيخ قدس سره  و اشکال نائيني قدس سره  مي‌گوييم: ما در دو مقام بايد سخن بگوييم، مقام اوّل: اين که آيات شريفه که نهي از عمل به ظنّ مي‌کرد ارشاد به حکم عقل است، زيرا عقل حکم مي‌کند نبايد اعتماد بر ظنون کرد، زيرا ايمن از عقاب نيستي، احتمال مخالفت به واقع را دارد پس بايد کاري کرد که تحصيل مؤمّن کرد و مؤمّن با علم يا آن چه که منتهي به علم مي‌شود، حاصل مي‌شود مانند اماره‌اي که دليل علمي بر حجّيت آن اقامه شده است. نگاه کنيد به آيات قوله تعالي: قل هاتوا برهانکم يا آيه‌ي فأتوا بسلطان. اگر آيات ارشاد به حکم عقل است، حکم عقل قابل تخصيص نيست، نمي‌شود گفت ظنّ حجّت نيست، مگر آن ظنّ معلوم. بله، ظنوني که دليل خاصّ بر حجّيت آن داريم در واقع ما اعتماد بر ظنّ نکرديم، بلکه اعتماد بر دليل علمي کرديم که گفته اين ظنّ حجّت است، پس آن دليل علمي مؤمّن از عقاب است نه ظنّ.

نتيجه اين که: آيات ناهيه از عمل به ظنّ براي بيان حکم مولوي نيست تا بتوانيم به هنگام شکّ در حجّيت به آن تمسّک کنيم.

 

 

 

دوران بين تعيين و تخيير

جلسه بيست و ششم                                       تاریخ : 11/8/1388                                                    

دوران بين تعيين و تخيير

 بررسي صورت دوم که مکلّف مي‌داند واجبي به او تعلّق گرفته است/ صورت سوم: مي‌دانم واجب بر من است، احتمال مي‌دهم عدمي داشته باشد.

کلام در صورت دوم بود. مکلّف مي‌داند واجبي به او تعلّق گرفته است، مثلاً قرائت نماز، حمد را بايد بخواند و اين شخص تمکّن از اتيان به قرائت صحيح نمي‌باشد، ولکن مي‌داند که مي‌شود نماز را به جماعت شرکت کند و حمد را نخواند، زيرا در نماز جماعت، امام جماعت تحمّل قرائت را از طرف مأموم مي‌کند. حرف در اين است، آيا اين نماز جماعت عِدْل واجب تخييري است که قرائت باشد يا خير؟ نماز جماعت عِدْل نيست، مُسقط تکليف است. اين مکلّف چون که حمد را بلد نيست به جماعت شرکت کند تا تکليف نماز از او برداشته شود، فرق آن هم اين است، اگر جماعت عِدْل باشد نماز جماعت بر اين شخص واجب مي‌شود، زيرا با عدم تمکّن از يک طرف که قرائت حمد صحيح باشد، طرف ديگرش واجب مي‌شود که شرکت در جماعت باشد و امّا اگر گفتيم شرکت در جماعت عِدل نيست، خواندن قرائت واجب تعييني است. شرکت در جماعت فقط مُسقط تکليف است. ديگر شرکت در جماعت واجب نيست و به همان حمد مي‌تواند اکتفا کند. نسبت به صورت دوم مي‌گوييم: ثمره‌اي در بودن واجب تعييني يا تخييري ندارد و حمد بر مکلّف تعييناً واجب است. نسبت به تخيير برائت جاري مي‌کنيم؛ لذا در صورت دوم مشکله‌اي ندارد. بله، اگر قرائت مُتعذِر شد، احکام خاصّ خود را دارد که در جاي خود بايد بيان شود.

صورت سوم: علم داريم به وجوب فعلي، ولکن احتمال مي‌دهيم آن فعل عِدْل ديگري هم داشته باشد، مثلاً علم پيدا کردم به وجوب روزه‌ي امروز، ولکن احتمال مي‌دهم اين روزه عِدلي داشته باشد که اطعام دَه فقير باشد. آيا در اين صورت واجب تعييني است يا تخييري؟ جامعتي از محقّقين فرموده‌اند: در صورت سوم بايد حکم به تعيين کرد و مرجع اصالة الاشغال است. براي مدّعاي خود چند وجه ذکر کرده‌اند.

وجه اوّل: فرمايش مرحوم نائيني ره است. به اين که شکّ در مقام در واقع برگشت آن به اين است، آيا امتثال با اين فصل حاصل مي‌شود يا نه؟ از طرفي هم علم به ثبوت تکليف دارم، مرجع قاعده‌ي اشتغال است و حکم به تعيين، مثلاً نمي‌دانم کفّاره‌ي افطار عمدي رمضان، دو ماه روزه گرفتن است يا نه مي‌توانم شصت فقير را اطعام کنم؟ در اين جا اگر روزه بگيرم قطعاً ذمّه‌ي من فارغ شده است و اگر اطعام کنم شکّ در سقوط تکليف دارم، لذا بايد معيّناً دو ماه روزه بگيرم؛ ولکن فرمايش نائيني ره ناتمام است، زيرا ايشان مي‌ فرمايد: مي‌دانم علي کلّ حالٍ شصت روز روزه گرفتن تعييناً واجب است. نسبت به اطعام ستّين مسکين شکّ در سقوط دارم. ما مي‌گوييم بله، اگر ثابت شد روزه دو ماه واجب است. حرف شما درست است و امّا اگر شکّ در سقوط تکليف ناشي از عدم کيفيّت جعل شرعي باشد، يعني نمي‌دانم چگونه ثابت شده است، در اين صورت أحدي قائل به اشتغال نشده است، بلکه برائت جاري کرده‌ام.

25-درس بیست و پنجم خارج اصول

امّا وقوع تعبّد به ظنّ بعد از فراغ از امکان و قبل از شروع در بحث بايد بحثي را عنوان کنيم و آن اين که مقتضاي اصل هنگام شکّ در حجّيت چيست؟ که اگر دليلي بر وقوع پيدا نکرديم به اين اصل مراجعه کنيم. آيا مقتضاي اصل حجّيت است؟ يا عدم حجّيت؟ مراد از اين اصل، اصل عملي تنها نيست، بلکه مراد تأسيس قاعده‌ي اوّليه که متضاد از حکم عقل و نقل است، پس مي‌گوييم: شکّي نيست اگر شکّ داشته باشيم در حجّيت چيزي و عدم آن اصل عدم حجّيت است. الشکّ في شئ مساوق لعدم الحجّية، به اين معنا که شکّ در انشاء حجّيت ملازم با قطع به عدم حجّيت فعليّه است و آثار حجّت بار نمي‌شود، زيرا براي حجّيت دو اثر است:

الف- صحّت استناد به آن در مقام عمل.

ب- صحّت استناد مؤدّاي آن به شارع.

با شکّ در حجّيت اين دو اثر بار نمي‌شود، زيرا استناد به مشکوک الحجّيه و اسناد مؤدّاي آن به شارع، تشريع عملي و قولي است و به ادلّه‌ي اربعه حرام است. اين فرمايش مرحوم شيخ انصاري قدس سره  در تأسيس اصل مرحوم ... قدس سره  بر اين فرمايش اشکالي کرده است و آن اين که اسناد مؤدّاي اماره به مولا و استناد اماره به مولا در مقام عمل از آثار مترتّب بر حجّيت نيست و بين اين دو عموم من وجه است، زيرا ممکن است چيزي حجّت نباشد و صحيح باشد. اسناد مؤدّاي آن به شارع و ممکن است چيزي حجّت باشد و صحيح نباشد اسناد آن به مولا، مثل حجّيت ظنّ بنا بر حکومت، پس اثر حجّت اسناد و عدم اسناد نيست، بلکه اثر مترتّب بر حجّيت منجزيّت عند المطابقة و معذّريت عند المخالفه هست، ولکن مي‌گوييم: در اين جا فرمايش مرحوم شيخ قدس سره  بهتر از فرمايش ... قدس سره  است؛ يعني اسناد مؤدي به شارع و استناد در مقام عمل از آثار حجّيت است و اين که مرحوم ... قدس سره  فرمود: مي‌شود شئ حجّت نباشد و صحيح هم باشد، صحّت اسناد مؤدّاي آن به شارع وجه معقولي براي آن تصوّر نشده و ندارد، مگر بر وجه تشريع که حرام است و همچنين اين که، ... قدس سره  فرمود: ممکن است شئي حجّت باشد امّا صحيح نباشد اسناد مؤدّاي آن به شارع. اين هم وجه معقولي ندارد و مجرّد خيال است و اين که ... قدس سره  مثال زد به ظنّ بنا بر حکومت، اين هم ناتمام است؛ زيرا مقدّمات انسداد علي الحکومه نتيجه نمي‌دهد حجّيت ظنّ را بلکه نتيجه‌ي مقدّمات انسداد علي الحکومة تبعيض در احتياط است به اين که به مظنونات أخذ کنيم و مشکوکات و موهومات را رها کنيم.

نتيجه: اين شد فرمايش مرحوم شيخ قدس سره  که فرمود: حجّيت ملازم با اسناد و استناد مي‌باشد، تمام است و اشکال ... قدس سره  جا ندارد. (اسناد: شارع اين را گفته است. استناد: در مقام عمل)

 

 

 

 دوران امر بين تعيين و تخيير

جلسه بيست و پنجم                                             تاريخ : 10/8/1388                                            

دوران امر بين تعيين و تخيير

کلام در دوران امر بين تعين و تخيير است، مي‌گوييم: اين بحث را به سه قسم تقسيم کرده‌اند.

قسم اوّل: دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام جعل است، مانند اين که نمي‌دانم نماز جمعه در عصر غيبت واجب تعييني است يا تخييري؟

قسم دوم: دوران امر بين تعيين و تخيير در مرحله‌ي جعل احکام ظاهري است يا به عبارت ديگر، در مقام حجّيت است، مثلاً نمي‌دانم آيا تقليد اعلم واجب تعييني است يا تخييري؟

قسم سوم: دوران امر بين تعيين و تخيير در مقام امتثال است، مانند اين که تزاحم واقع شده است بين انقاد نبي با غير نبي، در حالي که امتثال هر دو و نجات هر دو مقدور نيست. حال بحث در اين است، در چه مواردي بايد احتياط کرد و در چه مواردي اجراي برائت. قبل از شرع در بيان اقسام دو نکته را دقّت بفرماييد.

نکته‌ي اوّل: بحث ما جايي است که اصل لفظي از اطلاق يا عموم وجود نداشته باشد که هنگام شکّ به آن مراجعه کنيم يا اصل عملي، مانند استصحاب وجود نداشته باشد که موضوع شکّ را استصحاب برمي‌دارد و ديگر نوبت به برائت يا احتياط نمي‌رسد.

نکته‌ي دوم: بحث ما در جايي است که وجوبي باشد، نمي‌دانم تعيين است يا تخيير؟ امّا اگر شکّ دارم اين عمل واجب است يا مباح ديگر موردي براي بحث از دوران بين تعيين و تخيير نمي‌ماند. گفتيم دوران امر بين تعيين و تخيير سه قسم است و قسم اوّل را به سه صورت تصوير کرده‌اند.

صورت اوّل: مي‌دانم وجوب هريک را في‌الجمله، نمي‌دانم وجوب هر دو تعييني است تا واجب باشد، اتيان هر دو عمل در صورت تمکّن يا تخييري است تا اتيان هر دو واجب نباشد و در اين صورت مي‌گوييم: اثري براي چنين شکّي نيست، زيرا اگر مکلّف تمکّن ندارد هر دو را اتيان کند، واجب است به يکي اکتفا کند. حال مي‌خواهد آن چه را که اتيان مي‌کند واجب تعييني باشد يا تخييري. بحث از دوران امر بين تعيين و تخيير اثر ندارد و اگر مکلّف امکان دارد براي او اتيان هر دو و اين شخص مردّد است که آيا هر دو را بياورد يا به يکي اکتفا کند. مي‌گوييم: اکتفا به يکي کفايت مي‌کند، زيرا تکليف به جامع تعييني است تعلّقش به خصوص هريک مجهول است از خصوصيّت برائت جاري مي‌کنيم و ديگر بحث از دوران امر بين تعيين و تخيير بي‌مورد است.

صورت دوم: وجوب فعل را مي‌دانم و مي‌دانم اگر عِدْلش را انجام بدهم تکليف ساقط مي‌شود، فقط نمي‌دانم آيا آن عِدُل، عِدُل واجب است تا واجب تخييري باشد يا نه؟ فقط مُسقط تکليف است. عِدْل واجب نيست تا واجب تخييري بشود، مثلاً قرائت نماز بر من واجب است، اگر نمي‌توانم قرائت صحيح بخوانم، مي‌گويم بايد نماز را به جماعت شرکت کنم که در جماعت امام تحمّل عمل را از مأموم مي‌کند. فقط بحث در اين است، آيا شرکت من در نماز جماعت از اين جهت است که نماز جماعت عِدْل واجب تخييري است يا مُسقط تکليف است.

24-درس بیست و چهارم خارج اصول

                     

در توضيح عدم تنافي بين حکم واقعي و ظاهري گفتيم: احکام از قبيل امور اعتباري است و تنافي بين امورات اعتباري نيست، زيرا اگر بخواهد تنافي باشد يا در مبدأ است و يا در منتهي و مراد از مبدأ، يعني علّت حکم از وجود مصلحت يا مفسده بنا بر مذهب اماميّه و معتزله و يا شوق و کراهت بنا بر مسلک اشاعره، زيرا منکر مصالح و مفاسد هستند و مراد از منتهي، يعني مقام امتثال مکلّف. امّا تنافي از ناحيه‌ي مبدأ گفته‌اند: از اجتماع دو حکم، مثلاً يکي وجوب و ديگري حرمت لازم مي‌آيد. اجتماع مصلحت و مفسده در متعلّق، لازمه‌ي آن اجتماع ضدّين است، محال است و يا در اجتماع اباحه بار وجوب و حرمت، اين جا هم لازم مي‌آيد اجتماع مصلحت ملزمه و عدم آن که لازمه‌ي آن اجتماع نقيضين است و محال و امّا تنافي از ناحيه‌ي منتهي چون که مکلّف تمکّن از امتثال دو حکم متضاد ندارد، پس تنافي و تضاد به حکم عقل در مقام امتثال وجود دارد، به عبارت ديگر مي‌شود گفت: با رسيدن هر دو حکم به مکلّف اگر هر دو الزامي باشد، مثل اجتماع وجوب و حرمت لازمه‌ي حکم عقل استحقاق عقاب مي‌باشد يا بر فعل و يا بر ترک. امّا استحقاق عقاب بر فعل، زيرا مفروض اين است که مرتکب حرام شده است و امّا استحقاق عقاب بر ترک، زيرا فرض اين است که واجب را ترک کرده است و امّا عدم استحقاق عقاب بر فعل، چون که واجب را انجام داده است و عدم استحقاق عقاب بر ترک، چون که حرام را ترک کرده است پس عقابي نيست و تمام اين موارد استحاله دارد، ولکن با توضيحي که داديم تنافي بين حکم واقعي و ظاهري نه از ناحيه‌ي مبدأ و نه از ناحيه‌ي منتهي نيست، زيرا همه‌ي آنها اعتباري است و تضادّي بين امور اعتباري نمي‌باشد. تضادّ اختصاص دارد به موردي که از يک سنخ باشد يا هر دو واقعي، يا هر دو ظاهري. به عبارت ديگر، مصلحت حکم ظاهري ناشي از جعل نفس حکم است نه در متعلّق به خلاف حکم واقعي که ناشي از مصلحت و مفسده در متعلّقات است. اين از ناحيه‌ي مبدأ و امّا از ناحيه‌ي منتهي تضادّي نيست، زيرا موضوع حکم ظاهري شکّ در حکم واقعي است. عدم تنجّز حکم واقعي است. عدم وصول حکم واقعي است و تا حکم واقعي به مکلّف نرسد، عقل حکم به لزوم امتثال نمي‌کند، حکم به استحقاق عقاب نمي‌کند؛ پس بايد به حکم ظاهري عمل کرد تا حکم واقعي برسد و موضوع حکم ظاهري را بردارد. هذا تمام الکلام نسبت به امکان تعبّد به ظنّ که به بيان‌هاي متفاوت اثبات کرديم. قصد به ظنّ امکان دارد و قائلين به استحال مانند ابن‌قبه و امثال او حرف ناتمامي زده‌اند.

 

 

 اقلّ و اکثر نسبت به اجزاء تحليلي/ قسم دوم و سوم

جلسه بيست و چهارم                                                تاريخ : 9/8/1388                                               

اقلّ و اکثر نسبت به اجزاء تحليلي/ قسم دوم و سوم

کلام در اقلّ و اکثر نسبت به اجزاء تحليلي بود. گفتيم: سه قسم تصوّر دارد.

قسم دوم از اجزاء تحليلي اين است: آن چه که احتمال دارد دخالتش در واجب امري غير مستقل و خارج از ماهيّت باشد از مقوّمات داخلي هم نباشد، مثلاً نمي‌دانم بنده‌اي که واجب است او را آزاد کنم آيا خصوص مؤمنه است يا نه؟ مطلق بنده را مي‌توانم آزاد کنم؟ در اين جا مي‌گويند: نسبت به اين قيد زائد که مؤمنه باشد برائت عقلي و شرعي جاري مي‌کنيم و مي‌گوييم: مولا از ما آزادي طبيعت بنده را خواسته است، بدون هيچ قيدي، اصاله‌ي عدم تقييد جاري مي‌کنيم و اين اصل معارض هم ندارد، لذا در قسم دوم از اجزاء تحليليّه برائت جاري مي‌شود.

قسم سوم: مشکوک احتمال دارد دخالتش در واجب و مقوّم واجب است، مانند جنس و فصل. مي‌دانم تيمّم بر من واجب است، نمي‌دانم آيا اين تيمّم بايد بر خاک باشد يا مطلق وجه الارض کفايت مي‌کند؟ يعني بر سنگ، شن و امثال آن هم بود، اشکال ندارد. مثال ديگر: مولا گفته است، حيواني بياور، نمي‌دانم خصوص اسب را گفته است اتيان کن يا مطلق حيوان. جنس را از من مي‌خواهد يا فصل را مي‌خواهد؟ در اين جا مرحوم نائيني ره براي مدّعاي خود اين گونه استدلال کرده است که جنس بدون تحقّق فصل در خارج محقّق نمي‌شود. حيوان بايد در ضمن فصلي حتماً محقّق شود، لذا معقول نيست تکليف به جنس داشته باشم بدون مميّز آن. بدون فصل آن. پس در واقع بايد اين گونه گفت: امر دائر است که تکليف به جنس تعلّق گرفته است با مميّز مشخّص و فصل مشخّص و معيّن يا به جنس تعلّق گرفته است به نحو مطلق که در نتيجه مرحوم نائيني ره با اين مقدّمه‌چيني اين بحث را کشانده است به بحث دوران امر بين تعيين و تخيير و از بحث اقلّ و اکثر خارج کرده است. اين جا مرحوم نائيني ره مي‌فرمايد: تعلّق تکليف به جنس يقيني است. شکّ مي‌کنيم آيا اين جنس در ضمن فصل بايد اتيان شود يا خير؟ ايشان مي‌فرمايد: اشتباه است که بگوييم برائت از فصل جاري مي‌کنيم، زيرا تقيّد جنس به فصل متيقّن است. جنس بدون مميّز در خارج محقّق نمي‌شود. نمي‌دانيم آيا مقيّد به فصل مشخّص شده است يا غير معيّن؟ لذا ايشان بحث را به دوران امر بين تعيين و تخيير کشانده است و مي‌فرمايد: عقل حکم به تعيين مي‌کند و مجالي براي اجراي برائت نداريم و چون که بحث دوران امر بين تعيين و تخيير پُر فايده است، ما هم ناچاراً وارد اين بحث مي‌شويم.

Q

23-درس بیست وسوم خارج از اصول

                         

امّا فرمايش مرحوم نائيني قدس سره  نسبت به اصول غير محرزه مي‌گوييم: اشکالي دارد و آن اين که اختلاف مرتبه رافع قائله‌ي تضاد نيست، زيرا تضاد در فعليّت دو حکم در زمان واحد است، چه مي‌خواهد در مرحله‌ي جعل يک رتبه باشد يا در رتبه در مرحله‌ي فعلي نبايد دو حکم باشد که در اين جاست مثل اين که مولا حکمي را واجب کرده، سپس حکم به ترخيص بدهد؛ گرچه حکم ترخيص رتبةً مؤخّر از حکم الزامي وجوب است، ولکن نمي‌شود فعلاً هم واجب باشد و هم ترخيص باشد، اين کلام ناتمام است. امّا فرمايش مرحوم نائيني قدس سره  در اصول غير محرزه که فرمود: جعل حکم به وجوب احتياط تضادي با حکم واقعي ندارد، زيرا اگر احتياط موافق با واقع باشد، معناي وجوب احتياط تحفّظ بر ملاک حکم واقعي است که در واقع حکم واحد است، ناشي از دو ملاک است. در مقام انشاء متعدّد است، به دو نحو ابراز شده است. تارةً به عنوان صلاتي و أخري به عنوان وجوب احتياط و اگر احتياط مخالف با واقع درآمد، در واقع چنين احتياطي وجوبي ندارد. ما خيال مي‌کرديم احتياط واجب است، ولکن مي‌گوييم: اين فرمايش هم ناتمام است، زيرا گرچه وجوب احتياط طريقي است براي تحفّظ بر ملاک واقعي است، اين حرف درستي است؛ ولکن تخصيص وجوب احتياط به صورت مطابقت با واقع تمام نيست، زيرا وجوب احتياط تابع ملاک شخصي نيست تا اختصاص به صورت مطابقت با واقع را داشته باشد بلکه تابع ملاک نوع است، لذا لسان ادلّه‌ي احتياط مطلق است و مقيّد به موافقت با واقع و عدم آن نيست. قِفْ عند الشبهه. مضافاً تقييد احتياط به صورت مطابقت با واقع هم معقول نيست، زيرا فرض اين است که مکلّف قابليّت رسيدن به واقع را پيدا نکرده است. لعدم الاحراز الواقع والاّ اگر واقع را مي‌دانستيم جعل احتياط لغو بود اثري نداشت و نيازي به احتياط کردن نبود و اگر واقع را نمي‌دانيد از کجا مي‌فهميد احتياط شما موافق با واقع هست يا نيست.

نتيجه: اين که فرمايش ميرزاي نائيني قدس سره  نسبت به اين تفصيل ناتمام است. تاکنون فرمايش مرحوم شيخ و مرحوم ... و مرحوم نائيني قدس سره  را نسبت به مشکله‌ي تضاد بان کرديم. در اين جا جماعتي از بزرگان و متأخّرين براي رفع مشکله‌ي تضاد بياني دارند و آن اين که احکام شرعيّه تضادي بين آنها نيست في نفسه، زيرا حکم غير از اعتبار چيز ديگري نيست. معناي اعتبار اين است که شارع چيزي را بر ذمّه‌ي مکلّف اعتبار مي‌کند يا انجام کار و يا ترک چيزي، اعتبار مانند دَيْن است که بر ذمّه‌ي مديون است و در روايات هم همين گونه تعبير شده است، مثلاً نسبت به قضاء نماز به دَيْن تعبير شده است يا در روايت آمده است: دَيْنُ اللهِ اَحَقَّ أنْ يُقْضي و روشن است که تنافي در امورات اعتباريّه نمي‌باشد.

 

 

 

 دلیل برائتی ها و اشکالات وارده بر آن

جلسه بيست و سوم                                                        تاريخ : 6/8/1388

دلیل برائتی ها و اشکالات وارده بر آن

برائتي‌ها براي اثبات برائت نسبت به اکثر تمسّک به استصحاب کرده‌اند. براي اين دليل دو تقريب ذکر شده است.

تقريب اوّل: گفته‌اند: شکّ داريم آيا لحاظ اکثر شده است يا نه؟ استصحاب عدم لحاظ اکثر را مي‌کنيم. يک زماني بود که اکثر لحاظ نشده بود و آن زمان قبل از جعل تکليف، الآن همان را استصحاب مي‌کنيم و با اين استصحاب اثبات مي‌کنيم اکثر واجب نيست، ولکن اين تقريب ناتمام است، زيرا

اوّلاً: عدم لحاظ نه حکم شرعي است و نه موضوع براي حکم شرعي است.

ثانياً: امر ما دائر است بين لحاظ اقلّ يا لحاظ اکثر؟ مي‌دانم لحاظ شده است، نمي‌دانم آيا اقلّ بشرط شئ لحاظ شده تا اکثر واجب باشد؟ يا لابشرط لحاظ شده تا اکثر واجب نباشد، اگر بخواهيد بگوييد اصل عدم لحاظ اکثر است، يعني اقلّ لابشرط لحاظ شده، مي‌گوييم اصل عدم لحاظ اقلّ است بشرط شئ و اين دو اصل با هم تعارض دارند.

تقريب دوم: براي استصحاب برائت از اکثر مي‌گويند: استصحاب عدم جزئيّت را مي‌کنيم، يعني استصحاب عدم تعلّق امر مرکّب بين اين جزء مشکوک است، ولکن اين تقريب هم ناتمام است، زيرا اين استصحاب معارض دارد با استصحاب عدم تعلّق تکليف نسبت به اقلّ. اگر بخواهيم استصحاب عدم تعلّق تکليف به نحو تقييد را بکنيم معارض است با استصحاب عدم تعلّق تکليف به نحو اطلاق نسبت به اقلّ، لذا جاي اين استصحاب نيست و نمي‌شود به وسيله‌ي استصحاب نه اثبات برائت کرد و نه اثبات اشتغال. هذا تمام الکلام در قسم اوّل و آن دوران امر بين اقلّ و اکثر نسبت به اجزاء خارجيّه .

مقام دوم: دوران امر بين اقلّ و اکثر در اجزاء تحليلي

قبل از بيان اقسام مقام دوم مي‌گوييم: ما يک جزء داريم، مانند رکوع، سجود و يک شرط  داريم، مانند طهارت استقبال، ستر. فرق بين جزء و شرط در اين است که مي‌گويند: هرچه که داخل در حقيقت ماهيّت است، نام او جزء است و هرچه خارج از حقيقت ماهيّت است، گرچه تقيد آن‌ها دخيل در تحقّق ماهيّت است، نام آن شرط است، مانند استقبال، طهارت و امثال آن. لذا مي‌گويند: تقيّدٌ جزءٌ و قيدٌ خارجوا؛ لذا مي‌گويند استقبال دخيل در جزئيّت نيست، ولکن از من جزء مستقبلاً مي‌خواهند. رکوع مستقبلاً مي‌خواهند، لذا شرايط را اجزاء تحليلي ناميدند. عقل آن‌ها را دو تا مي‌کند يکي ذات جزء که رکوع باشد و ديگري استقبال رکوع که شرط ناميده مي‌شود. اجزاء تحليلي را سه قسم کرده‌اند:

قسم اوّل: احتمال دَخْل اين شئ در مأمورٌبه به نحو شرطيّت باشد به نحو موجود مستقل باشد. احتمال مي‌دهم تَقَيد مأمورٌبه به اين شرط مانند ستر به نحو اجزاء باشد. نسبت به اين قسم مي‌گوييم: هرچه که در دوران امر بين اقلّ و اکثر در اجزاء خارجي گفتيم. در اين جا هم مي‌گوييم: يعني اقلّ متيقن است. نسبت به اکثر شکّ داريم هم برائت شرعي و هم برائت عقلي جاري مي‌کنيم.

22-درس بیست و دوم خارج اصول

امّا قسم دوم: که اصول محرزه باشد. مرحوم نائيني قدس سره  نسبت به اصول محرزه مثل استصحاب مي‌فرمايد: آن چه که جعل شده نسبت به اين اصول همان طريقيّت در اثبات احکام است، امّا نه از تمام جهات که در امارات اين گونه بود، بلکه فقط از ناحيه‌ي مقام عمل و فرق بين امارات و اصول محرزه در اين است که در موضوع اصول محرزه شکّ اخذ شده است به خلاف امارات؛ لذا مي‌گويند: امارات حکومت بر استصحاب دارد، اگر اين چنين شد، ديگر حکم تکليفي نسبت به اين اصول جعل نشده است، بلکه طرق عقلائيّه است که شارع آنها را امضا کرده است و اجتماع ضدّين هم لازم نمي‌آيد، چون که سالبه به انقضاء موضوع است. دو حکم نيست که تضادّ لازم آيد.

امّا قسم سوم: که اصول غير محرزه باشد، مثل برائت. اگر اجراي اصل برائت برخلاف واقع درآمد، مثلاً شرب توتون، در واقع حرام بود اصل برائت گفت حلال است که اشکال هم در اين قسم است. مرحوم نائيني قدس سره  اين گونه جواب داده است با ذکر مقدّمه‌اي جواب ايشان را توضيح مي‌دهيم و آن اين که: احکام به وجود واقعي‌اش محرّک عبد نيست، هر چقدر که مهمّ باشد، بلکه تکليفي محرّک عبد است که واصل به مکلّف شده باشد، رسيده باشد که مرتبه‌ي تنجيز و تعذير هم، همين مرتبه است. تکليف واصل است که بر مکلّف منجز است و اين مرتبه عقلاً از مرتبه‌ي حکم واقعي مؤخّر است. شارع هم نيازي به تصرّف در اين مرحله از احکام ندارد، به اين معنا که وظيفه‌ي شارع جعل حکم واقعي است به ملاکات آن و امّا مرتبه‌ي حکم ظاهري، لزومي ندارد که شارع جعل کند يا آن را به مکلّف برساند. بله، نسبت به امورات مهمّه مثل اعراض (نواميس) دماء، نفوس و امال، در ظرف شکّ شارع اهتمام ورزيده و حکم به احتياط کرده است، امّا نسبت به غير اين موارد، موکول کرده است به حکم عقل از اجراي برائت (به خاطر قاعده‌ي قبح عقاب بلابيان) يا اجراي احتياط (به خاطر قِفْ عند الشبهه) پس اگر شارع حکمي را در اين مرحله جعل کند و مغاير با حکم واقعي باشد، لازمه‌ي آن اجتماع ضدّين نيست، به خاطر اختلاف در مرتبه. با بيان اين مقدّمه، مرحوم نائيني قدس سره  مي‌فرمايد: حکم ظاهري و واقعي چون که در طول هم هستند، در دو رتبه هستند، پس بين آنها تضادّي نيست، ولکن مي‌گوييم: فرمايش محقّق نائيني قدس سره  نسبت به امارات که فرمود مجعول در امارات فقط طريقيّت و کاشفيّت است. دو حکم نيست که اجتماع ضدّين لازم آيد، متينّ جدّاً و آن چه که ايشان نسبت به اصول محرزه فرمود مثل استصحاب که حکم امارات را دارد تمام است متينّ جدّاً.

 

 

 

فرمايش مرحوم نائيني ره به تفکیک میان برائت شرعی و عقلی

جلسه بيست دو دوم                                                  تاريخ : 5/8/1388

فرمايش مرحوم نائيني ره به تفکیک میان برائت شرعی و عقلی

کلام در فرمايش مرحوم نائيني ره بود که ايشان قائل به تفکيک بين برائت شرعي و عقلي شده است و مي‌فرمايد: برائت عقلي جاري نيست. برائت شرعي جاري هست. با بياني که ديروز گفتيم که ايشان نسبت به برائت شرعي از عدم تقييد اطلاق براي اقلّ اثبات کرده بود، ولکن مي‌گوييم: فرمايش مرحوم نائيني ره ناتمام است، زيرا تقابل بين اطلاق و تقييد در بحث ما تقابل تضادّ است نه عدم و ملکه که آقاي نائيني ره استفاده کرده است. مرحوم نائيني ره مي‌گفت: اگر برائت شرعي از اکثر جاري کرديم اقلّ علي الاطلاق ثابت مي‌شود، در حالي که به ايشان مي‌گوييم: با نفي تقييد و برائت از اکثر نمي‌شود براي اقلّ اطلاق ثابت کرد، زيرا گفتيم اقلّ در مقام ثبوت به نحو لابشرط است و تقييد معناي آن لحاظ بشرط شئ است و بين اين دو تضادّ است. چگونه شما با برائت از قيد اطلاق را مي‌خواهيد اثبات کنيد؟ پس تفکيک ناتمام است، لذا همان طور که گفتيم نسبت به اکثر هم برائت عقلي جاري است و هم برائت شرعي.

در اين جا يک نکته را توضيح مي‌دهيم و آن اين که گفتيم: نسبت به اکثر دو نظريّه هست و بعضي برائتي شدند که حقّ همين است و بعضي اشتغالي شدند. هم برائتي‌ها و هم اشتغالي‌ها براي اثبات مدّعاي خود دليل به نام استصحاب اقامه کرده‌اند، يعني هر دو گروه براي اثبات مدّعاي خود تمسّک به استصحاب کرده‌اند که هر دو ادّعا و دليل ناتمام است. امّا قائلين به اشتغال و احتياط نسبت به اکثر اين گونه گفته‌اند: مي‌دانيم تکليف متعلّق است يا به اقلّ و يا به اکثر، پس واجب مردّد است بين دو چيزآن چه که امرش مقطوع البقاء است. اگر در واقع واجب اکثر باشد يا بين چيزي که امرش مقطوع الارتفاع است. اگر در واقع واجب اقلّ باشد، بعد از اتيان به اقلّ شکّ مي‌کنم آيا تکليف ساقط شده است يا نه؟ قبل از اتيان به اقلّ يقين به تکليف داشتم بعد از اتيان اقلّ شکّ دارم آيا آن تکليف ساقط شده است يا نه؟ استصحاب بقاء تکليف را مي‌کنم، مانند استصحاب کلّي قسم دوم. بعد از جريان اين استصحاب و حکم به بقاء تکليف عقل مي‌گويد بايد اکثر را بياوري تا يقين به فراغ پيدا کني و اين را بدان که ما اتيان اکثر را به وسيله‌ي استصحاب نمي‌خواهيم اثبات کنيم تا شما به ما اشکال کنيد که اين اصل مثبت، در حالي که ما به وسيله‌ي استصحاب فقط بقاء تکليف را ثابت مي‌کنيم و به وسيله‌ي حکم عقل وجوب اکثر را تمام مي‌کنيم تا اشکال مثبت به ما نشود. ولکن مي‌گوييم: اين استصحاب جاري نيست، زيرا جريان استصحاب کلّي قسم دوم اختصاص دارد به جايي که حادثي مردّد باشد بين مقطوع البقاء و الارتفاع به خاطر تعارض اصل در دو طرف استصحاب کلّي مي‌کرديم، در حالي که در مورد بحث اين گونه نيست، زيرا در مورد بحث وجوب اقلّ وجداني است، متيقن است نسبت به اکثر بدون معارض اصل جاري مي‌شود و اين جا از قبيل استصحاب قسم دوم نمي‌باشد.

21-درس بیست و یکم خارج اصول

کلام در مراد مرحوم ... قدس سره  از حکم واقعي و ظاهري بود، گفتيم: مرحوم ... قدس سره  فرمود: مراد از حکم واقعي، يعني فعلي از بعض الجهات و مراد از حکم ظاهري، يعني فعلي از تمام جهات. مي‌گوييم: اگر مراد شما از فعلي من بعض الجهات، يعني اگر علم پيدا کرد فعلي مي‌شود والاّ فلا در جواب مي‌گوييم: بنابراين فعليّت حکم و عدم آن ربطي به مولا ندارد، بلکه اگر موضوع با تمام قيود محقّق شد، مي‌شود فعلي مثلاً مولا امر کرد که مستطيع حجّ برود، فعليّت حجّ به تحقّق استطاعت است که عبارت است از مال، زاد و راحله، باز بودن راه، اگر اين موضوع محقّق شد، بايد حکم فعلي شود و محال است که فعلي نشود، پس ديگر علم و عدم علم دخيل در تحقّق موضوع نيست و اگر مقيّد به علم کنيم، لازمه‌ي آن تصويب باطل است و امّا فرمايش مرحوم نائيني قدس سره  در فرق بين حکم واقعي و ظاهري و رفع مشکله‌ي تضاد؛ ايشان اين گونه فرق گذاشته است. احکام ظاهري را سه قسم کرده است:

1- اماراتي که شکّ در موضوعش اخذ نشده است (مثل خبر واحد)  .

2- اصول محرزه که گفتيم: اصولي است که ناظر به واقع است و شکّ در موضوعش اخذ شده است(مثل استصحاب) .

3- اصول غير محرزه که ناظر به واقع نيست، بلکه وظيفه‌ي عملي شاکّ را عندالتحيّر بيان مي‌کند (مثل برائت و...) که خود دو قسم است: يا منجز واقع است که نام او احتياط است و يا مؤمّن است که نام او برائت است و هريک از اين سه قسم را جداگانه ايشان جواب داده است.

امّا قسم اوّل: امارات و طرقي است که در موضوع آن شکّ اخذ نشده است. مرحوم نائيني قدس سره  مي‌فرمايد: واقعاً مجعول در اين امارات تقسيم کشف است، يعني در واقع حکم تکليفي نسبت به اين امارات جعل نشده است، بلکه يک حکم بيشتر نيست و آن حکم واقعي؛ پس دو تا حکم نيست که مشکله‌ي تضاد لازم آيد. نظير قطع است و صنفي از قطع است. به عبارت ديگر ما دو نوع قطع داريم: 1- قطع حقيقي 2- قطع تعبّدي. همان طور که قطع حقيقي لزوم متابعت داشت، عقلاً اين اماره هم لزوم متابعت دارد عقلاً بتعبّدٍ من الشارع. از طرق عقلائيّه است که شارع اعتبارش کرده است، گرچه کشف ناقص دارد، پس همان طور که در قطع حقيقي اگر مخالف با واقع درآمد، کسي توهّم تضاد نمي‌کند. در قطع تعبّدي هم که اماره باشد، اگر مخالف با واقع درآمد، توهّم تضاد نمي‌شود؛ پس دو حکم تکليفي نيست و اين حرف آقاي نائيني قدس سره  شبيه حرف ... قدس سره  است که فرمود: مفاد امارات جعل منجزيّت و معذريّت است، اگر مطابق با واقع درآيد، منجز و اگر مخالف با واقع درآمد، معذور هستند؛ پس دو حکم نيست که تضادّي تصوّر شود.

 

 

 

 

برائت شرعی نسبت به اکثر جاری است یا نه؟

جلسه بيست و يکم                                                تاريخ : 4/8/1388 

برائت شرعی نسبت به اکثر جاری است یا نه؟

کلام در اين بود: آيا برائت شرعي نسبت به اکثر جاري است يا نه؟ مي‌گوييم: اگر قائل به برائت عقلي شديم که مرحوم شيخ ره فرمود، به همان ملاک قائل به برائت شرعي مي‌شويم، يعني نمي‌دانم اکثر بر من واجب است يا نه؟ به حديث رفع مي‌گوييم اکثر بر من واجب نيست. تمام مشکل بر مذهب ... ره است که مرحوم ... و نائيني ره فرموده‌اند: برائت عقلي نسبت به اکثر جاري نيست، امّا برائت شرعي جاري است. به اين بيان که مرحوم ... ره مي‌فرمايد: حديث رفع حکم مي‌کند به عدم جزئيّت، آن چه را که شکّ در جزئيّت آن دارم که اکثر باشد و مرحوم نائيني ره مي‌فرمايد: حديث رفع حکم مي‌کند به عدم تقييد در مرحله‌ي ظاهر، يعني واجب مقيّد به اتيان اکثر نيست، لذا اطلاق براي اقلّ ثابت است و با ضميمه‌ي حديث رفع به ادلّه‌ي اجزاء و شرايط اثبات اقلّ مي‌شود. در اين جا بزرگان بر فرمايش مرحوم ... و نائيني ره اشکال کرده‌اند که چرا شما قائل به تفکيک شده‌ايد؟ اگر مي‌گوييد برائت عقلي جاري نيست، بايد بگوييد برائت شرعي هم جاري نيست. تفکيک ناتمام است. چيزي که توهّم شده بود براي عدم جريان برائت عقلي دو چيز بود.

1- واجب است تحصيل غرض و اين تحصيل با اتيان به اکثر امکان دارد.

2- گفته بودند اقلّ معلوم الوجوب علي کلّ تقدير است، يعني اقلّ طبيعت مردّد بين اطلاق و تقييد است و اين ترديد موجب عدم انحلال است، زيرا انحلال متوقّف بر اثبات اطلاق در اقلّ مي‌باشد و اين هم ثابت نشده است؛ لذا شکّ در سقوط داريم. قاعده‌ي اشتغال اقتضا مي‌کرد که اکثر را اتيان کنيم و برائت عقلي جاري نشود.

ما مي‌گوييم اگر اين دو حرف تمام باشد، بايد برائت شرعي هم جاري نشود، چون که اگر تحصيل غرض واجب است، ديگر نمي‌شود با رجوع به حديث رفع نسبت به اکثر برائت جاري کرد، چون که با اتيان به اقلّ باز هم شکّ در حصول غرض داريم. نهايت کاري که حديث رفع مي‌کند، عدم جزئيّت جزء مشکوک ظاهراً است، امّا نمي‌تواند اثبات کند اقلّ واجب است، مگر بنا بر اصل مثبت که حجّت نمي‌باشد، چون که وجوب اقلّ از آثار شرعيّه‌ي عدم جزئيّت اکثر نيست و به عبارت ديگر، حديث رفع مي‌گويد: اکثر جزء نيست و وجوب ندارد، مؤاخذه ندارد، ولکن نمي‌تواند اثبات کند، پس اقلّ واجب است. اين مي‌شود مثبت و اصل مثبت حجّت نيست، لذا تفکيک بين برائت شرعي و برائت عقلي نشايد و فرمايش مرحوم ... ره ناتمام است.

20-درس بیستم خارج اصول

                                                                                                                        

اگر مراد مرحوم ... قدس سره  از حکم واقعي، يعني حکمي که ثابت است براي اشياء به عناوين اوّليه به حسب مقتضاي طبع مثلاً مي‌گويند: غير مأکول اللحم، يعني آن چه که خوردن آن حرام باشد في نفسه گرچه ممکن است اين حکم به حسب حالات و عوارض تغيير کند، مثلاً اضطراري پيش آيد و خردن آن جايز شود، اکراه شده باشد، خوردن آن جايز شود که با آمدن اماره از حکم اولي رفع يد مي‌شود و حکم اولي تبديل مي‌شود. اگر مراد مرحوم ... قدس سره  چنين حرفي باشد، اين همان تصويب معتزلي است که ادلّه‌ي نقليّه و اجماع قائم بر بطلان آن است؛ پس اين که مرحوم ... قدس سره  در فرق بين حکم واقعي و ظاهري فرمود: حکم واقعي شأني است، حکم ظاهري فعلي است، ناتمام است. امّا اگر مراد مرحوم ... قدس سره  از حکم واقعي، يعني حکم انشائي و مراد ايشان از حکم ظاهري، يعني حکم فعلي مي‌گوييم: منظور ... قدس سره  از انشائي چيست؟ آيا مراد از انشاء مجرّد از داعي و برانگيختن است، يعني مراد از حکم انشائي حکمي باشد که در او بعث و زجر برانگيختن و نهي در او نباشد، مثل اوامر امتحاني که به داعي امتحان و اختبار صادر مي‌شود. مولا در بيان اوامر امتحاني مي‌خواهد ببيند آيا بنده‌ي او مطيع و منقاد است يا نيست؟ اگر مراد ... قدس سره  از انشائي اين باشد دو اشکال دارد:

1- اگر بگوييم: تمام احکام واقعيّه‌ي انشائي از اين قبيل هستند، برگشت آن به اين است که ما اصلاً حکم حقيقي نداشته باشيم، زيرا انشائي که در او بعث و زجر نباشد، حکم نيست. به عبارت اخري ترجمه‌ي اين حرف اين است که ما حکمي نداريم، هرچه هست مفاد اماره و طرق مي‌باشد، واقعي نداريم. برگشت اين حرف به همان تصويب باطل است.

2- اگر حکم واقعي حکم نباشد، حقيقتاً به داعي بعث و زجر هم نباشد، ديگر موافقت چنين حکمي لازم نيست، مخالفتش هم حرام نيست؛ بلکه به يک معنا اصلاً چيزي نيست که واجب باشد فحص از آن مجالي براي وجوب احتياط در شبهات حکميّه قبل الفحص باقي نمي‌ماند، حتّي موردي هم براي استحباب باقي نمي‌ماند، در حالي که خلاف متسالم فقها مي‌باشد که خود ... قدس سره  هم از آنها مي‌باشد. اگر مراد مرحوم ... قدس سره  از حکم واقعي من بعض الجهات باشد و مراد ايشان از حکم ظاهري فعلي من جميع الجهات باشد، از ... قدس سره  سؤال مي‌کنيم: مراد شما از فعلي من بعض الجهات چيست؟ اگر مراد شما از فعلي من بعض الجهات اين باشد که اگر علم پيدا کرديم تکليف واصل شد، مي‌شود فعلي و امّا اگر علم به تکليف پيدا نکرديد، اين حکم فعلي نمي‌شود.

 

 

 

 کلام مرحوم نائيني ره / خاتمه بحث: جواب نقضي بر اشکالات بر برائت

جلسه بيستم                                                            تاريخ : 3/8/1388 

کلام مرحوم نائيني ره / خاتمه بحث: جواب نقضي بر اشکالات بر برائت

کلام در فرمايش مرحوم نائيني ره بود که ايشان غرض را دو قسم کردند، اگر فعل مکلّف علّت تامّه براي تحصيل غرض بود، اتيان به اکثر واجب است و اگر جزء العلّة بود، در اين صورت اتيان به اکثر واجب نيست و نسبت به اکثر برائت جاري مي‌کنيم. در اين جا مي‌گوييم: فرمايش مرحوم نائيني ره ناتمام است، زيرا در صورت دوم اگرچه فعل مکلّف علّت تامّه براي حصول غرض نباشد، ولکن فعل مکلّف علّت تامّه براي حصول مُعِدْ (نتيجه‌ي غائي) مي‌باشد، مثلاً به من امر به نماز شده است، نتيجه‌ي اين نماز معراج مؤمن است، نهي از فحشا و منکرات، نمي‌دانم آيا اين مُعِدْ (نتيجه‌ي غائي) با نُه جزء اتيان مي‌شود يا دَه جزء بايد کاري کنم که تحصيل غرض کرده باشم، لذا در صورت دوم هم مي‌شود نسبت به اکثر برائت جاري کرد، لذا بهترذين جوابي که مي‌شود از اشکالات وارده‌ي بر برائت کرد، خصوصاً اشکال مرحوم نائيني ره اين است که بگوييم حال غرض و محصّل حال مأمورٌبه است. آيا با اتيان به نُه جزء يقين به اتيان مأمورٌبه پيدا مي‌کنيم يا خير؟ يقين به تحصيل غرض پيدا مي‌کنيم يا خير؟ که در آن جا گفتيم اگر فوت ملاک و مأمورٌبه مستند به نقيصه‌اي در مکلّف باشد، عقل حکم مي‌کند که بايد کاري کني که فراغ يقيني حاصل کني و فراغ يقيني با اتيان به اکثر است و امّا اگر فوت مأمورٌبه و غرض از ناحيه‌ي عدم البيان باشد، در اين جا عقل مي‌گويد: اتيان به اقلّ کفايت مي‌کند و نسبت به اکثر برائت جاري کن که نظر ما دربحث اقلّ و اکثر ارتباطي اين شد که اکتفا به اقل کفايت مي‌کند و نسبت به اکثر برائت جاري مي‌کنيم و عقل حکم به برائت مي‌کند، زيرا قصور از ناحيه‌ي عدم‌البيان است نه از ناحيه‌ي فعل مکلّف.

نتيجه اين که: فرمايش مرحوم شيخ ره تمام است. برائت نسبت به اکثر لقاعدة قبح عقاب بلابيان.

در خاتمه‌ي بحث يک نکته را تذکّر مي‌دهيم که در ابتداي بحث اقلّ و اکثر هم گفتيم که واجب نسبت به اکثر لابشرط است نه بشرط‌لا. اگر چنين شد يک جواب نقضي از تمام اشکالات وارده بر برائت مي‌کنيم و آن اين که اگر قائل به برائت نشويم، بايد احتياط کنيم و نسبت به اکثر به شرط‌لا بشويم و احتياط همان طور که گفتيم بايد به اين گونه باشد که يک بار اقلّ را بياوريم و يک بار اکثر را، در حالي که أحدي اين گونه احتياطي قائل نشده است، حتّي کساني که در اقلّ و اکثر احتياطي شده‌اند، مي‌گويند: فقط بايد اکثر را آورد.

تا اين جا کلام نسبت به برائت عقلي تمام شد. گفتيم: در اقلّ و اکثر چند نظريّه بود.

نظريّه‌ي اولي: اين بود که نسبت به اکثر برائت عقلي و برائت شرعي جاري مي‌شود، ما اين نظريّه را در دو جهت مستقلاً بحث کرديم.

جهت اولي: اين بود که برائت عقلي نسبت به اکثر جاري است يا نه؛ گفتم: برائت عقلي جاري است و مختار شيخ ره را تقويت کرديم در قبال مرحوم ... و نائيني ره که برائت عقلي را جاري نمي‌دانستند.

جهت دوم: در اين است که آيا مي‌شوئد نسبت به اکثر برائت شرعي جاري کرد؟ آيا آيات و روايات مانند حديث رفع نسبت به اکثر جاري است يا خير؟

19-درس نوزدهم خارج اصول

                                                             

امّا جواب مرحوم ... قدس سره  : از مشکله‌ي استحاله‌ي تضاد که از فرمايشات ايشان در حاشيه‌ي بر کتاب رسائل و در کتاب کفايه هم آمده است. و الحجّية غير مستتبعه لانشاء احکام تکليفيّه.( کفايه، ج2، صص44 و 49 .) نعم او قبل بإستتباع جعل الحجّيه للأحکام التکليفيّه أو بأنّه لا معني لجعلها الاّ جعل الأحکام فإجتماع حکمين و إن کان يلزم الاّ إنهما ليسا بمثلين أو ضدّين لأن حکم الواقعي انشائي و الحکم الظاهري فعلي يا حکم واقعي شأني و حکم ظاهري فعلي.( کفايه، ج2، صص44 و 49 .) اين فرمايش مرحوم ... قدس سره  است. توضيح فرمايش ... قدس سره  اين است که مي‌فرمايد: آن چه مجعول است، فقط حکم واقعي است و اگر جعل حجّيت براي طرق و امارات شده است، به معناي منجزيّت است. اگر مفاد اماره مطابق با واقع درآيد و معذريّت است، اگر مفاد اماره مخالف با واقع درآيد، لذا اگر مفاد امارات و حکم ظاهري اين شد ديگر نه اجتماع مثلين است و نه اجتماع ضدّين لازم مي‌آيد، اگر گفتيم مفاد اماره جعل حجّيت فقط است ديگر دو حکم نداريم و امّا اگر بگوييم: مجعول در باب طرق و امارات حکم تکليفي است و حجّيت منتزع از آن است، اگرچه در اين جا اجتماع دو حکم است، امّا اجتماع مثلين يا ضدّين لازم نمي‌آيد. سپس مرحوم ... قدس سره  در وجه عدم اجتماع مثلين و ضدّين، تعبيرات متفاوتي بيان کرده است. تارةً فرموده: حکم واقعي شأني است و حکم ظاهري فعلي است، تضادّي بين اين دو نيست. اين که فرموده: حکم واقعي انشائي است و حکم ظاهري فعلي است. ثالثة فرموده: حکم واقعي فعلي از بعض جهات است و حکم ظاهري فعلي از جميع جهات است. اگر اين گونه تفاوت بين حکم ظاهري و واقعي وجود دارد، ديگر تضادّي بين اين دو نيست. اين خلاصه‌ي فرمايش صاحب کفايه قدس سره  با اجمالي که دارد براي رفع تضادّ بيان کرده است، ولکن بايد کلام ...ه قدس سره  را بررسي کرد؛ ببينيم مراد ايشان چيست؟ در توضيح مي‌گوييم: مراد از شأنيّت حکم واقعي به نظر ... قدس سره  چيست؟ آيا مجرّد ثبوت مقتضي براي حکم واقعي است؟ ولکن حکمي جعل نمي‌شود به نام حکم واقعي، زيرا اماره برخلاف آن قائم شده است. اگر اين را بگويد، اين فرمايش ناتمام است؛ زيرا نتيجه‌ي اين حرف اين مي‌شود که براي جاهل با حکم واقعي غير از مؤداي اماره حکم ديگري نيست. اين همان تصويب باطل اشعري است که روايات و اجماع بر بطلان آن داشتيم.

 

 

سخن مرحوم نائيني ره در فوائد در مورد سخن مرحوم شيخ ره

جلسه نوزدهم                                                           تاريخ : 2/8/1388    

سخن مرحوم نائيني ره در فوائد در مورد سخن مرحوم شيخ ره

در اين جا مرحوم نائيني ره در فوائد[1] بعد از اين که اشکالات بر مرحوم شيخ ره را ردّ مي‌کند، اين گونه جواب مي‌دهد اين که گفتند بايد اکثر را اتيان کرد براي تحصيل غرض مي‌فرمايد: تارة نسبت غرض به فعل مأمورٌبه مانند ترتّب معلول بر علّت است. با بريدن چهار رگ قتل محقّق مي‌شود که در اين صورت هم فعل اختياري است و هم غرض اختياري است. اگر فعل مکلّف علّت تامّه براي حصول غرض بود و شکّ کرديم، مثلاً فلان شئ دخيل در حصول غرض هست يا نه؟ بايد يقين پيدا کنم که تکليف مولا و غرض مولا را اتيان کرده‌ام. پس در حقيقت شکّ در محصِّل جايي است که فعل مکلّف علّت تامّه براي حصول غرض باشد و در حقيقت مطلوب واقعي همان غرض است و اگر شکّ کند در اتيان غرض و تحصيل آن بايد يقين به تحصيل پيدا کند و واسطه‌اي بين غرض و فعل مکلّف نمي‌باشد، ولکن گاهي نسبت بين فعل مکلّف و غرض نسبت معلول به علّت تامّه نيست، بکه نسبت معلول به علل و مقدّمات خارجي است که بعضاً اين مقدّمات خارج از اختيار مکلّف است، مثلاً کشاورز دانه‌ي گندم را مي‌کارد و رشد اين دانه متوقّف بر مقدّمات اختياري و غير اختياري است که از مقدّمات غير اختياري تابش نور خورشيد و وزيدن باد است که در رشد گندم مؤثّر است، در حالي که اين مقدّمات در اختيار شخص نيست، پس فعل مکلّف علّت تامّه براي رشد گندم نيست، بلکه مقدّمات اختياري مانند کاشتن دانه بايد ضميمه‌ي مقدّمات غير اختياري شود تا غرض حاصل شود، پس فعل مکلّف جزءالغرض است نه تمام آن؛ حال اگر از قبيل قسم اوّل باشد که فعل مکلّف علّت تامّه باشد، واجب است قطع به حصول غرض پيدا کنيم و اگر فعل مکلّف علّت تامّه نباشد، واجب نيست تحصيل غرض و قطع به غرض پيدا کنيم؛ لذا در بحث اقلّ و اکثر اگر امر ما از قبيل قسم اوّل باشد، واجب است اکثر را اتيان کنيم تا تحصيل غرض کرده باشيم و اگر از قبيل قسم دوم بود، ديگر تحصيل غرض واجب نيست و مي‌شود نسبت به اکثر برائت جاري کرد، چون که تحصيل غرض مقدور ما نيست و تکليف به غير مقدور هم صحيح نيست، اگر چنين شد اکتفا به اقلّ کفايت مي‌کند، نسبت به اکثر برائتي مي‌شديم و اگر شکّ داريم آيا از قبيل قسم اوّل است يا قسم دوم؟ رجوع مي‌کنيم به اوامر مولا اگر از قبيل تحصيل غرض بود، مانند امر به طهارت و امثال آن احتياطي مي‌شديم و اگر از قبيل تعلّق آن به فعل مأمورٌبه بود، مانند صوم، صلوة و... برائتي مي‌شديم.

---

[1] - فوائد، ج4، ص161 .

18-درس هجدهم خارج اصول

                                                                 

کلام در جواب مرحوم شيخ 1 از اشکال اجتماع ضدّين است. ايشان مي‌فرمايد: موضوع حکم واقعي و حکم ظاهري با هم فرق دارد، موضوع هريک غير از ديگري استو موضوع حکم واقعي اشياء به عناوين اوّليه است. موضوع حکم ظاهري اشياء به عناوين ثانويه است. به عنوان اين که مشکوک است، موضوع قرار داده شده است حکم واقعي يعني، حکم به وجوب شئ به عنوان اوّلي و واقعي، مثلاً در روز جمعه واقعاً نماز جمعه واجب باشد. حکم ظاهري يعني، اگر حکم واقعي را ندانستي شکّ داشته باشي نسبت به حکم واقعي، در ظرف شکّ شارع احکام ظاهريّه را جعل کرده است، اماره را براي تو حجّت قرار داده است؛ پس موضوع حکم واقعي چيزي است و موضوع حکم ظاهري چيزي ديگر، اگر دو موضوع شد ديگر تناقض نيست. تضادي در کار نيست، معتبر است در تناقض و تضاد اتّحاد موضوع، وحدت موضوع که يکي از وحدت‌هاي هشتگانه در اعتبار تضاد و تناقض است، لازم است و با دو موضوع شدن ديگر مشکله‌ي تضاد برطرف مي‌شود. اين جواب مرحوم شيخ 1 که در اوّل بحث برائت رسائل بيان فرموده است، ولکن بر فرمايش مرحوم شيخ 1 اشکال شده است. از جمله‌ي اشکالات آن چه که مرحوم آقاي خوئي 1 در تقريرات درس ايشان که در کتاب «دراسات في علم الاصول» ج3، ص113 بيان شده است، اين است:

اوّلاً: اين که گفتيد در موضوع احکام ظاهري شکّ اخذ شده است، پس تغاير دارد با احکام واقعيّه. مي‌گوييم: اگر تمام باشد اختصاص دارد به اصول عمليّه که در موضوعش شکّ اخذ شده است و امّا در امارات مثل خبر واحد و امثال آن در موضوعش شکّ اخذ نشده است. بله، مجراي جريان اماره، يعني مورد اجراء امارات جايي است که حکم واقعي را ندارد. جاهل باشد شاکّ باشد و اين به خلاف اصول است که در اصول عمليّه موضوعش شکّ خوابيده است.

ثانياً: شما بايد مشخّص کنيد، آيا در موضوع احکام ظاهريّه، شکّ اخذ شده است يا نه؟ يعني جاعل احکام مي‌داند چگونه جعل کرده است؟ آيا در موضوع احکام ظاهري شکّ را اخذ کرده است يا نه؟ اگر بگويي در موضوع احکام ظاهري شکّ اخذ نشده است، مطلق است نسبت به شکّ و عدم آن. اگر اين را گفتيد، اشکال تضاد زنده مي‌شود و اگر احکام ظاهريّه در مقام واقع جاعل مقيّد به شکّ نکرده است، يعني عدم الشکّ را لحاظ کرده است، لازمه‌ي آن اختصاص به عالمين است، جاهل حکمي ندارد. لازمه‌ي اين حرف تصويب باطل است.

 

 

 

اشکال چهارم) اشکال مرحوم ... ره بر انحلال شيخ ره – جواب از اشکال

جلسه هجدهم                                           تاريخ : 29/7/1388   

(اشکال چهارم) اشکال مرحوم ... ره بر انحلال شيخ ره – جواب از اشکال

اشکال مرحوم خوئي ره و مرحوم فلسفي ره بر ... ره

اشکال چهارم بر انحلال: مرحوم ... ره نقل مي‌کند و آن اين که مرحوم شيخ انصاري ره مي‌فرمايد: احکام شرعيّه تابع ملاکات در متعلّقات خود است، يعني بنا بر مذهب عدليه و حقّ احکام تابع مصالح و مفاسد است. شارع مصلحتي را در نظر گرفته است و وجوبي را جعل نموده است. اگر بخواهد مکلّف تحصيل غرض مولا را بنمايد، بايد احتياط کند اکثر را اتيان کند تا يقين به فراغ پيدا کند، لذا در اقلّ و اکثر مجرَي اشتغال است. اتيان به اکثر است نه اتيان به اقلّ و انحلال و برائت از اکثر. از طرف مرحوم شيخ ره بر حرف ... ره اشکال شده است و دو جواب به صاحب کفايه داده‌اند.

جواب اوّل: جريان برائت و عدم آن در مسئله‌ي اقلّ و اکثر مبتني بر مذهب عدليه که قائل به تبعيّت احکام للمصالح و مفاسد است، نمي‌باشد هر مسلکي که داشته باشي بحث اقلّ و اکثر جا دارد. اين بحث مربوط به جهل نسبت به اجزاء و شرايط است و ربطي به مسلک عدليه ندارد.

جواب دوم: اين که مي‌گوييد: بايد کاري کنيم که تحصيل غرض بنماييم، مي‌گوييم: امکان ندارد، زيرا اگر بخواهي اقلّ را اتيان کني، تحصيل غرض نکردي؛ زيرا احتمال دارد اکثر واجب باشد و اگر بخواهي اکثر را اتيان کني، باز هم تحصيل غرض نکرده‌اي، چون که احتمال دارد قصد وجه دخالت در حصول غرض داشته باشد. شما آن جزء زائد را که اکثر باشد اگر بخواهي به قصد امر جزمي بياوري تشريع است و حرام و اگر بخواهي به قصد امر احتمالي بياوري باز هم قطع به حصول غرض پيدا نکرده‌ايم، چون که احتمال دارد قصد وجه معتبر باشد، لذا مي‌گوييم: به مرحوم ... ره تحصيل غرض لازم نيست، چون که امکان ندارد. فقط بايد کاري کنم که از عقاب ايمن باشم و اين کار با اتيان به اقلّ حاصل مي‌شود. نسبت به اکثر برائت جاري مي‌کنم. از اين جواب مرحوم آقاي خوئي ره و شيخنا الاستاد ره جواب داده‌اند به اين که:

اوّلاً: ايشان فرمودند بنا بر مذهب أشعري مي‌شود برائت جاري کرد، حرف صحيحي نيست، زيرا کسي که اين مذهب را باطل مي‌داند اجراي برائت براي او صحيح نيست.

ثانياً: گفتيد امکان قطع به حصول غرض نمي‌باشد، مي‌گوييم:

اوّلاً: اگر حرف شما در تعبّديات درست باشد، در توصّليات قطعاً درست نيست، زيرا قصد وجه در توصّليات معتبر نيست.

ثانياً: قصد وجه اگر در تعبّديات لازم باشد، در صورت امکان لازم است نه مطلقاً و در اين جا امکان ندارد.

ثالثاً: دليلي بر اعتبار قصد وجه در تعبّديات نداريم.

رابعاً: اگر دليل بر اعتبار قصد وجه در تعبّديات داشته باشيم، در تعبّديات استقلالي است نه در اين جا که اقلّ واجب ذمّي است.

17-درس هفدهم خارج اصول

                                                                                                       

در جواب از اشکال ناحيه‌ي خطاب و تکليف مي‌گوييم: در دو مقام بحث مي‌شود.

مقام اوّل: جايي که اماره مطابق با واقع باشد و دفع توهّم اجتماع مثلين.

مقام دوم: جايي که مفاد اماره مخالف با واقع باشد و دفع توهّم اجتماع ضدّين.

امّا مقام اوّل مي‌گوييم: بنا بر مسلک طريقيّت، جاي توهّم اجتماع مثلين نمي‌باشد، زيرا بنا بر مسلک طريقيّت يک حکم بيشتر نيست، اجتماع مثلين لازم نمي‌آيد و تعدّد در مقام انشاء به خاطر رسيدن به واقع است، نه اين که در واقع دو حکم داشته باشد؛ نظير اين که مولا به عبدش مي‌گويد: اکرم زيداً، سپس به زيد اشاره مي‌کند و مي‌گويد: اکرم هذا الرجل، در اين جا يک اکرام نسبت به يک فرد بيشتر نيست، دو را براي رسيدن به اين عنوان (که زيد باشد) بيان شده است و در ما نحن فيه هم حکم واحد است. حرمت شرب خمر است به دو بيان ابراز مي‌شود: 1- شارع مي‌گويد: شرب الخمر حرام 2- شارع مي‌گويد: صدّق العادل.

نتيجه اين که: بنا بر مسلک طريقيّت، يک حکم بيشتر نداريم و امّا بنا بر سببيّت، گرچه دو حکم متصوّر است به خلاف طريقيّت، ولکن لازمه‌ي آن اجتماع مثلين نيست، بلکه حکم دوم تأکيد حکم اوّل است؛ زيرا تارةً مفاد اماره مخالف با واقع است که اين صورت خارج از فرض ماست و أخري حکم واقعي بدون اماره متحقّق است، اين صورت هم محلّ بحث نيست. ثالثةً مفاد اماره موافق با حکم واقعي است که محلّ بحث همين فرض است. در مورد اجتماع مفاد اماره تأکيد مفاد حکم واقعي است. اجتماع مثلين لازم نمي‌آيد، بين اين دو عموم من وجه است مانند اين که مولا مي‌گويد: اکرم کلّ عالم، سپس مي‌گويد: اکرم کلّ هاشمي، نسبت به عالم هاشمي که مورد اجتماع است، آيا دو حکم وجود دارد؟ مسلّماً خير، يک حکم و يک اکرام بيشتر نيست و حکم دوم تأکيد حکم اوّل است. در اين جا هم حکم ظاهري که مفاد اماره است اگر مطابق با واقع باشد مستلزم اجتماع ضدّين نيست، زيرا تعبّد به حکم ظاهري که مماثل با حکم واقعي است اگر ناشي از نقص مصلحت واقعي باشد، پس يک ملاک و يک مصلحت بيشتر نيست، تعدّد فقط از ناحيه‌ي انشاء است و امّا اگر حکم ظاهري ناشي از ملاکي غير از ملاک واقع باشد، اين جا هم مثل موارد عموم و خصوص من وجه اجتماع دو حکم متوافق شده است و در اجتماع متوافقين کسي نگفته است، اجتماع مثلين است؛ پس نتيجه اين که توهّم اجتماع مثلين بي‌اساس است علي جميع المسالک و امّا اگر مفاد حکم ظاهري مخالف با حکم واقعي باشد، حکم واقعي مثلاً روز جمعه نماز جمعه است. مفاد اماره مي‌گويد: نماز جمعه حرام است. در اين جا توهّم اين شده است که لازمه‌ي اين گونه مخالفت اجتماع دو حکم متضاد است، لذا بايد گفت که تعبّد به امارات و ظنون استحاله دارد تا به مشکله‌ي اجتماع ضدّين برنخوريم. از اين توهّم مرحوم ... 1 ، ميرزاي نائيني 1 هريک جوابي داده‌اند.

 

 

 

اشکال دوم و سوم بر انحلال مرحوم شيخ ره و جواب آن

جلسه هفدهم                                                                    تاريخ: 28/7/1388     

اشکال دوم و سوم بر انحلال مرحوم شيخ ره و جواب آن

اشکال دوم که بر انحلال مرحوم شيخ ره بيان شده است، اين است که تکليف معلوم که احتمال دارد تعلّقش به اقلّ يا اکثر يک تکليف است که تعلّق به اجزاء متعدّد قرار گرفته است و اين اجزاء ثبوتاً و سقوطاً با هم ارتباط دارند با اتيان به اقلّ شکّ دارم تکليف را اتيان کرده‌ام يا نه؟ اگر تکليف به اقلّ استقلالي باشد، تکليف ساقط شده است و اگر ضمني باشد، تکليف ساقط نشده است. شکّ در تکليف در واقع در اين جا شکّ در سقوط تکليف است و هرجا شکّ سقوط تکليف باشد، مجري اشتغال است نه برائت؛ ولکن اين اشکال وارد نيست چون که اين که مي‌گوييم: شکّ در سقوط تکليف مجرَي اشتغال است، آيه يا روايتي ندارد، حکم عقل است. عقل مي‌گويد آن مقداري که علم به تکليف داشتي بايد از عهده‌ي آن خارج شوي، پس اگر کوتاهي از طرف تو باشد در حالي که بيان تمام باشد؛ عقل مي‌گويد: بايد يقين به فراغ ذمه پيدا کنيد و امّا اگر کوتاهي از طرف عدم بيان باشد، در اين جا عقل حکم به اشتغال نمي‌کند، بلکه مي‌گويد: برائت جاري کن حال در ما نحن فيه شکّ در سقوط تکليف به اتيان اقلّ ناشي از شکّ در جعل مولا هست، ناشي از عدم‌البيان است، اگر چنين شد، عقل و قاعده‌ي قبح عقاب بلابيان مي‌گويد: اقلّ را اتيان کن نسبت به اکثر برائت جاري کن. در اين جا گرچه شکّ در سقوط تکليف واقعي داريم به خاطر احتمال وجوب اکثر، ولکن مانعي از اجراي برائت نسبت به اکثر نيست، پس انحلال علم اجمالي تمام و اجراي برائت نسبت به اکثر صحيح است.

اشکال سوم: بر انحلال فرمايش مرحوم نائيني ره در فوائد[1] که مرحوم نائيني ره در نهايت برائت عقلي را نمي‌پذيرد. بيان اشکال اين است: آن چه که موجب انحلال علم اجمالي است، علم تفصيلي به وجوب اقلّ است به نحو اطلاق در حالي که ما علم تفصيلي به وجوب اقلّ به نحو اهمال داريم، يعني جامع بين اطلاق و تقييد، لذا ما هو الموجود نمي‌تواند علم اجمالي را منحل کند، ولکن مي‌گوييم: فرمايش مرحوم نائيني ره ناتمام است، زيرا اگر مراد مرحوم شيخ ره از انحلال، انحلال حقيقي بود، فرمايش نائيني ره ناتمام است که علم تفصيلي به جامع مانند علم اجمالي به خصوصيّات است، در حالي که مرحوم شيخ ره قائل به انحلال حکمي است؛ يعني بعد از اجراي برائت از خصوصيّت تقييديه و نسبت به زائد که اکثر باشد، اين انحلال ثابت مي‌شود حکماً نه حقيقتاً، اگر چنين شد فرمايش مرحوم شيخ ره تمام و فرمايش نائيني ره ناتمام است.

Q

---

[1] - فوائد، ج4، ص160 .

16-درس شانزدهم خارج اصول

                                                                                    

کلام در سببيّت به معناي سلوکيه بود که گفتيم: از اقتراحات (اختراع) مرحوم شيخ 1 مي‌باشد و براي رفع اشکال تفويت مصلحت و القاء در مفسده عنوان کرده است؛ ولکن مي‌گوييم: اين راه هم مشکل‌ها را حل نمي‌کند، زيرا اوّلاً: اگر آن چه را که مرحوم شيخ 1 فرمود، در سلوک اماره مصلحتي جعل مي‌شود که تدارک مي‌کند مصلحت واقع را پس لازم نيست وجوب تعلّق بگيرد به واقع تعيّناً؛ چون که ترجيح بلامرجّح است، بلکه بايد ايجاب تعلّق بگيرد يا به واقع و يا به سلوک اماره تخيّراً، مثلاً اگر فرض کنيد مصلحت نماز ظهر متقوّم به دو چيز است: 1- نماز ظهر واقعي بنفسه 2- پيمودن اماره‌اي که مي‌گويد نماز جمعه واجب است اگر کشف خلاف نشود، پس جايز نيست بر مولاي حکيم اختصاص بدهد وجوب واقعي را به خصوص نماز ظهر، بلکه بايد بگويد يا نماز ظهر بخوان و يا به اماره عمل کن بر نحو تخيّر و اين در حالي است که عدليّه مي‌گويند: احکام تابع مصالح و مفاسد است و اين جا هر دو عمل مصلحت است، اگر وجوب تخيّري قائل شديم.

نتيجه‌ي آن اين مي‌شود که: احکام واقعي به يک نوع و شکل مشترک بين عالم و جاهل نباشد، بلکه نسبت به عالم وجوب تعييني باشد و نسبت به جاهل وجوب تخيّري باشد و اين خود نوعي از تصويب و باطل است و مفصّل در جاي خودش که بحث اجزاء باشد بيان شده است و مخالف با ظواهر ادلّه و اطلاقات است، مضافاً که غالب امارات طرق عقلائيّه هستند نه تأسيسيّه که از طرف شارع تأسيس شده باشد و ردع عقلاً از آن چه که استقرار پيدا کرده است، بناء آنها بر عمل به آن در امور معاش آنها احتياج به مصلحت ملزمه‌ي اقوي دارد. خصوصاً اگر مخالف اماره با واقع کم باشد، وجهي براي ردع نمي‌باشد.

نتيجه: اين که ادّعاي استحاله‌ي ابن‌قبه مردود است و نيازي هم به حلّ مشکله از ناحيه‌ي سببيّت نداريم؛ امّا مصلحت طريقيّت که مي‌گويد: در جعل حجّيت براي اماره مصلحتي نيست مگر ايصال الي الواقع. در جواب مي‌گوييم: از طرفي الزام مکلّفين به تحصيل علم به واقع حرجي است بر نوع مکلّفين، اگرچه حرج شخصي نباشد و منافات دارد با شريعت سمحه سهله است و از طرفي ديگر هم شارع حکيم، مولاي مصلحت‌انديش براي تسهيل امارات را جعل کرده است و در آن مصلحتي قرار داده است که اگر مصلحت واقع ترک شود، تدارک کند آن مصلحت را و اين هم قبحي ندارد؛ پس مانعي از تعبّد به امارات از ناحيه‌ي ملاک وجد ندارد.

امّا اشکال: از ناحيه‌ي تکليف و خطاب، چون که قبلاً گفتيم: مدّعيان استحاله تارةً اشکال را از ناحيه‌ي ملاک کرده‌اند. جواب داديم: أخري اشکال را از ناحيه‌ي خطاب و تکليف کرده‌اند و گفته‌اند اگر قائل شويم به حجّيت امارات و ظنون، لازمه‌ي آن يا اجتماع مثلين است و يا اجتماع ضدّين، براين که به اين اشکال برخورد نکنند، گفته‌اند تعبّد به ظنّ استحاله دارد.

 

 

 

 

  ا شکال بر فرمايش شيخ انصاری ره مبنی بر اجرای برائت در اقل و اکثر 

جلسه شانزدهم                                                     تاريخ : 27/7/1388                                         

اشکال بر فرمايش شيخ ره مبنی بر اجرای برائت در اقل و اکثر

مرحوم شيخ ره : اقلّ در هر صورت بر من واجب است نسبت به اکثر شکّ داريم برائت جاري مي‌کنيم/ اشکال بر فرمايش شيخ ره

کلام در فرمايش مرحوم شيخ ره بود، ايشان با دو بيان فرمودند که مي‌دانيم اقلّ در هر صورت بر من واجب است نسبت به اکثر شکّ داريم برائت جاري مي‌کنيم، يعني قاعده‌ي قبح عقاب بلابيان که مفاد برائت عقلي است، مي‌گويد اکثر واجب نيست. بر اين فرمايش مرحوم شيخ ره اشکالات متعدّدي شده است. از جمله اشکالاتي که بر فرمايش شيخ ره و انحلال ايشان شده است؛ اشکال مرحوم ... ره در کفايه[1] که مي‌فرمايد: «کان خلفاً مع انّه يلزم من وجوده عدمه» فرمايش ... ره در حقيقت يک مطلب است، ولي به صرت دو اشکال بيان شده است که مي‌فرمايد: انحلال مرحوم شيخ ره اوّلاً: موجب خُلف است. ثانياً: از وجود خودش عدمش لازم مي‌آيد، يعني از انحلال عدم انحلال به دست مي‌آيد.

توضيح فرمايش ... ره : مي‌گوييم در واجبات مرکّبه مانند نماز، شارع امورات مباين و مختلف را امر واحدي اعتبار کرده است و حکم را روي امر واحدي جعل کرده است. چنين تکليفي امتثال واحدي دارد، پس در حقيقت يک مصلحت است که قائم به اين اجزاء است. زماني تکليف ساقط مي‌شود که همه‌ي اجزاء را اتيان مي‌کنم، مثلاً در نماز از تکبيرةالاحرام شروع کنم و با سلام دادن تکليف نماز از من برداشته مي‌شود و سقوط از هر جزئي متوقّف بر سقوط تکليف از همه‌ي اجزاء است. واجب ارتباطي است، لذا مرحوم ... ره مي‌فرمايد: انحلال وقتي صحيح است که اقلّ بر جميع تقادير واجب باشد. معناي علي کلّ تقدير اين است که اگر در واقع اقلّ واجب باشد اقلّ را اتيان کردم و اگر در واقع اکثر منجز باشد اقل منجز است. اگر اقلّ علي کلّ تقدير واجب باشد، معناي آن اين است که اکثر هم منجز باشد، زيرا معقول نيست که اقلّ علي کلّ تقدير منجز باشد امّا اکثر منجز نباشد و اين همان خلفي است که مرحوم ... ره ادّعا مي‌فرمايد، زيرا فرض انحلال اين است که اکثر واجب نباشد، در حالي که انحلال با تقريب شما اثبات مي‌کند که اکثر واجب است؛ لذا مرحوم ... ره مي‌فرمايد: از وجود انحلال، عدم انحلال لازم مي‌آيد، خلف لازم مي‌آيد، ولکن در اين جا مي‌گوييم: فرمايش ... ره ناتمام است، زيرا انحلال متوقّف نيست بر تنجّز تکليف نسبت به اقلّ علي کلّ تقدير، بلکه انحلال متوقّف است بر علم به وجود اقلّ علي کلّ تقدير، پس اقلّ معلوم الوجوب است. نمي‌دانم مقصد به جزء دهم است يا نه؟ برائت جاري مي‌کنم، لذا اشکال ... ره ناتمام است. مغالطه‌اي که در فرمايش ... ره است، اين است که ايشان مي‌فرمايد: اقلّ علي کلّ تقدير منجز است، در حالي که انحلال اين را نمي‌گويد. مي‌گويد: اقلّ علي کلّ تقدير معلوم الوجوب است و وجود تکليف نسبت به اقلّ ما را کفايت مي‌کند از جريان برائت نسبت به اکثر.

---

[1] - کفايه، ج2، ص228 .

15-درس پانزدهم خارج اصول

                                         

امّا سببيّت منسوب به معتزله مي‌گويند: اگر حکم واقعي با قطع نظر از قيام اماره وجود داشته باشد، ولکن با قيام اماره حکم واقعي تبديل مي‌شود و مصلحتي در مؤداي اماره جعل مي‌شود که اقواي از مصلحت حکم واقعي است. بر اين اساس مشکله حل مي‌شود، زيرا با قيام اماره برخلاف حکم واقعي مصلحتي در مؤداي اماره وجود دارد که جبران مي‌کند تفويت مصلحت واقع را، ولکن مي‌گوييم: اين سببيّت هم مثل سابقش مردود است، زيرا گرچه سببيّت به اين معنا في نفسه شايد معقول باشد و مانند سببيّت اشعري بي‌ربط نباشد، ولکن لازمه‌ي اين سببيّت تصويب باطل است، مخالف با اجماع ات، مخالف با روايات اشتراک احکام بين عالم و جاهل است؛ پس سببيّت معتزله هم مردود است.

امّا قسم سوم: سببيّت به معناي مصلحت سلوکيه، معناي اين سببيّت اين است که عمل بر طبق اماره و پيمودن بر طبق اماره مصلحتي در او جعل مي‌شود که به وسيله‌ي آن تدارک مي‌شود مصلحت واقعي که از دست رفته است. اگر مفاد اماره مخالف با واقع باشد و اين را بايد دانست که مصلحت سلوکيه تابع سلوک بر طبق اماره است، لذا تفاوت پيدا مي‌کند مصلحت از حيث قلّت و کثرت به مقدار سلوک اماره، مثال فرض کنيد اماره گفت نماز جمعه واجب است، مکلّف هم عمل کرد به اماره و نماز جمعه را اوّل وقت جمعه خواند؛ سپس کشف خلاف شد و واقع روشن شد که مثلاً نماز ظهر در روز جمعه واجب است. در اين جا به همان مقداري که دنبال اماره بود به او مصلحت مي‌دهند، مثلاً مصلحت فوت شدن فضيلت اوّل وقت، ولکن اگر در وقت فهميد که اشتباه کرده است، بايد اعاده کند و نماز ظهر بخواند و اگر خارج از وقت فهميد که اماره اشتباه کرده است، بايد قضاء کند و اگر اصلاً نفهميد؛ اين جا در پيمودن مفاد اماره مصلحتي جعل شده است که تدارک کرده است فوت شدن مصلحت واقع را که در فرض ما نماز ظهر مي‌باشد و اين را بايد دانست که اين تدارک در صورتي است که مکلّف دنبال پيمودن اماره باشد و امّا اگر به اماره عمل نکرد و واقع هم فوت شد، در اين جا تدارکي در کار نيست. سببيّت به اين معنا را که نام آن مذهب سلوکيه است، مؤسّس آن مرحوم شيخ انصاري  مي‌باشد و به دنبال آن محقّق نائيني انتخاب کرده است که با اين تقريب و نظريّه مشکله دفع مي‌شود؛ پس در تعبّد به ظنّ، نه مصلحتي فوت مي‌شود و نه به مفسده مي‌افتيم؛ لذا آنهايي که ادّعاي استحاله مي‌کردند با اين مبنا ادّعاي آنها ناتمام است.

 

 

 

جلسه پانزدهم                                                     تاريخ: 26/7/1388                           

وجه دوم براي برائت در اقل و اکثر

وجه دوم براي برائت: ما يقين داريم اقلّ واجب است يا به وجوب استقلالي و يا به وجوب ضمني

وجه دومي براي برائت اقامه شده است که اين وجه هم از مرحوم شيخ ره مي‌باشد. به اين بيان که ما يقين داريم اقلّ واجب است يا به وجوب استقلالي و يا به وجوب ضمني، زيرا اگر در واقع اقلّ واجب بود، پس اقلّ واجب است به وجوب استقلالي و اگر در واقع اکثر واجب بود، اقلّ واجب است به وجوب ضمني؛ يعني به انضمام جزء آخر که اکثر باشد، زيرا تکليف به مرکّب منحل مي‌شود به عدد اجزاء آن مرکّب. پس تعلّق تکليف به اقلّ معلوم است. عقاب بر ترک اقلّ عقاب با بيان است، امّا تعلّق تکليف به اکثر مشکوک است. عقاب بر آن، عقاب بلابيان است. به عبارت ديگر، عقاب بر ترک اجزاء معلومه‌ي واجب است که در بحث ما اقلّ است، امّا عقاب بر ترک اجزاء مشکوکه عقاب بلابيان است و عقل مي‌گويد: عقاب بلابيان قبيح است و اين معناي برائت عقلي است. در اين جا مرحوم آقاي خوئي ره مي‌فرمايد: اين فرمايش شيخ ره وجه جديدي نيست، گرچه اشکال هم دارد و آن اين که در دوران امر بين اقلّ و اکثر آيا نسبت به اکثر لابشرط است يا بشرط لا؟ اين که مي‌گوييد اقل واجب است و اگر اکثر را احتياطاً انجام دادم ضرر به تکليف نمي‌رساند، آيا معناي سخن شيخ ره اين است؟ لابشرط است يا نه؟ وقتي مي‌گوييد اقلّ واجب است بشرط لاي از اکثر است، يعني نبايد اکثر را اتيان کرد. اتيان به زائد مبطل است، لذا مقتضاي احتياط اين است که يک بار اقلّ را اتيان کنيم و بار ديگر اکثر را مانند قصر و اتمام. بر اين اساس بعضي گفته‌اند: مثل دوران امر بين متباينين است؛ گرچه حقّ اين است که بگوييم: لابشرط است نه به شرط لا، زيرا ميزان در فرق بين متباينين و اقلّ و اکثر همين است والاّ همه‌ي اين موارد از قبيل متباينين مي‌شد. حال در مورد بحث مي‌گويند: اقلّ معلوم الوجوب است. شکّ از اين ناحيه است که آيا تکليف به اقلّ به نحو اطلاق اخذ شده است (يعني لابشرط) يا مقيّد اخذ شده است (بشرط شئ) يعني به شرط انضمام اجزاء مشکوکه که اکثر باشد. در اين جا مي‌گوييم: تعلّق تکليف به ذات اقلّ متيقّن است، نمي‌دانيم وجوبش به نحو اطلاق است يا تقييد لابشرط است يا بشرط شئ. در اين جا برائت عقلي از تقييد جاري مي‌کنيم و مي‌گوييم: اقلّ مقيّداً به انضمام اجزاء مشکوکه جعل نشده است، پس اکتفا به اقلّ کافي است.

إن قلت: اصل اين است که برائت عقلي از اطلاق جاري کن و بگو: مطلق هم جعل نشده است، يعني به نحو لابشرط.

قلت: اين اصل در ناحيه‌ي اطلاق جاري نيست، زيرا اطلاق تضييقي بر مکلّف نمي‌آورد تا با برائت رفعش کند، فقط برائت نسبت به تقييد جاري مي‌کنيم.

14-درس چهاردهم خارج اصول

                                                                                                          

صورت سوم: اين است که اماره قائم شده است بر وجوب چيزي که در واقع حرام بوده است يا بر حرمت شيئ که در واقع واجب بوده است. در اين صورت گفته‌اند: تعبّد به اماره مستلزم تفويت مصلحت يا القاء در مفسده است، ولکن از اين اشکال هم جواب مي‌دهيم و مي‌گوييم: مولاي حکيم که مي‌بيند مطابقت اين اماره را غالباً با واقع، مانعي ندارد که جعل حجّيت براي اماره کند، زيرا امر دائر است که مولا جعل حجّيت براي اماره نکند و مکلّف مختار باشد يا فاعل باشد و يا تارک و فرض هم اين است احتياط امکان ندارد، زيرا امر دائر بين وجوب و حرمت است و يا اين که مولا جعل حجّيت براي اماره کند و مولاي حکيم که عالم بر حقايق است، مي‌بيند که تقويت ملاک واقعي در صورت دوم کمتر از صورت اوّل است که مکلّف را به اختيار خود بگذارد، پس متعيّن جعل حجّيت است و سيره‌ي عقلاء هم بر اين است. آيا نمي‌بينيد که عقلاء رجوع مي‌کنند به اطباء با اين که ديده‌اند، اطباء اشتباه مي‌کنند و احياناً باعث مرگ هم مي‌شوند؛ امّا با تمام اين احوال خود به خود به معالجه نمي‌پردازند باز هم رجوع به طبيب مي‌کنند. اين در صورت انسداد باب علم است و امّا اگر قائل به انفتاح شديم، تارةً مراد از علم به معناي قطع است، اگرچه مخالف با واقع هم باشد. اشکالي در اين صورت در تعبّد به اماره نيست و اگر مراد از علم، علم مطابق با واقع باشد که معناي انفتاح هم همين است، يعني باب وصول به واقع، در اين صورت آيا تعبّد به اماره صحيح است يا نه؟ در اين جا تارةً: بر مسلک به سببيّت مسئله را بررسي مي‌کنيم و اخري بر مسلک طريقيّت؛ امّا مسلک سببيّت که خود بر سه قسم است: 1- سببيّت منسوب به اشاعره. 2- سببيّت معتزلي. 3- سببيّت به معناي مصلحت سلوکيّه.

امّا قسم اوّل: که سببيّت اشعري باشد. اشاعره معتقدند که در واقع حکمي جعل نشده است با قطع نظر از قيام اماره، حکمي وجود ندارد به اين معنا تا اماره حکمي را بيان نکند واقعي نيست، بلکه اماره سبب قيام حکم و حدوث مصلحتي است که موجب مي‌شود حکيم بر طبق اماره جعل حکم کند، اگر سببيّت را به اين معنا بگوييم مشکله‌اي اصلاً وجود ندارد، ولکن مفصّلاً در ج1 «کفايه» بحث شده است که سببيّت به اين معنا غيرمعقول است و مستلزم دور است، زيرا قيام اماره بر حکم فرع ثبوت حکم است واقعاً، پس چگونه واقع متوقّف بر ثبوت قيام اماره است. مضافاً که اشکالات ديگري وجود دارد مثل مخالفت با اجماع، مثل رواياتي که دالّ بر اشتراک احکام بين عالم و جاهل است که در جاي خود بحث شده است.

نتيجه: اين که اين راه يعني، سببيّت اشعري باطل جدّاً.

 

 

 درجریان برایت در اقل واکثر

جلسه چهاردهم                                                   تاريخ : 25/7/1388                                         

کلام به اين جا رسيد که مرحوم شيخ انصاري ره براي جريان برائت عقلي نسبت به اکثر به اين دليل استدلال کرد که وجوب اقلّ متيقّن است يا به وجوب نفسي و يا به وجوب غيري. نسبت به اکثر شکّ مي‌کنيم، قاعده‌ي قبح عقاب بلا بيان که برائت عقلي است مي‌گويد: اکر واجب نيست. فرمايش مرحوم شيخ ره مبتني بر دو امر بود.

امر اوّل: بايد اثبات کند اجزاء واجب وجوبش غيري است.

امر دوم: بگوييم: علم به وجوب جامع منحل به علم اجمالي به وجوب نفسي مردّد بين اقلّ و اکثر مي‌شود و اثبات هر دو امر امکان ندارد.

پس فرمايش مرحوم شيخ ره براي اثبات برائت عقلي نسبت به اکثر ناتمام است.

امّا بطلان امر اوّل: مي‌گوييم: در اصول اثبات نشده است که اجزاء وجوب غيري دارد و در بحث وجوب مقدّمه گفتيم استحاله دارد اجزاء متّصف به وجوب غيري شود، بلکه خلافش ثابت شده است، زيرا وجوب غيري آن است: ماوجب لغيره. در حالي که در بحث ما وجوب مرکّب غير از وجوب اجزاء چيز ديگري نيست.

امّا بطلان امر دوم: مي‌گوييم: فرض کن اجزاء وجوب غيري داشته باشد، لکن انحلالي که شما گفتيد معناي آن چيست؟ معناي انحلال اين است که آن چه که بالاجمال مي‌دانستيم در يک طرف علم اجمالي متعيّن بشود، تفصيلاً آن را بدانم. حال در ما نحن فيه آقاي شيخ ره آيا انحلال معنا دارد؟ معقول است مي‌گوييم: خير، زيرا معلوم بالاجمال من اين بود يا اقلّ واجب است به وجوب نفسي و يا اکثر واجب است به وجوب نفسي، در حالي که معلوم بالتّفصيل شما که با انحلال درست کرديد اين است که مي‌دانيم اقلّ واجب است به وجوب جامعي بين نفسي و غيري؛ در حالي که معلوم بالاجمال من اين نبود. معلوم بالاجمال من خصوص وجوب نفسي بود که مردّد بين اقلّ و اکثر بود نه جامع بين نفسي و غيري، پس انحلال خراب مي‌شود و آن چه که مرحوم شيخ ره در رسائل فرموده است از انحلال ناتمام است. شايد مراد شيخ انصاري ره اين باشد که اقلّ وجوبش متيقّن است، پس بما اين که اقلّ وجوبش يقيني است مجراي برائت نيست، ولکن اکثر وجوبش يقيني نيست، مجراي برائت است و شارع نسبت به اکثر ترخيص داده است.

إن قلت: ترخيص در اکثر معارض است با ترخيص در طرف اقلّ.

قلت: خب ترخيص در اقلّ صحيح نيست وجوبش يقيني است، ولکن حرفي که به مرحوم شيخ ره مي‌زنيم اين است که آقاي شيخ آيا وجوب غيري تنجّز دارد؟ عقاب دارد؟ مي‌گوييم: خير، اگر چنين شد انحلال شيخ ره ناتمام است.

Q

13-درس سیزدهم اصول

                                                                                                               

گفتيم: اشکال اوّل قائلين به استحاله‌ از ناحيه‌ي ملاک صوري متصوّر است.

صورت اولي: اين بود که اماره قائم شده است بر وجوب يا حرمت چيزي که واقعاً مباح است. مي‌گوييم: اين صورت اشکالي بر آن وارد نيست، زيرا عقل مانعي نمي‌بيند که مولا الزام کند عبدش را بر انجام فعلي يا ترک عملي به خاطر غرض اهمّي که فعل يا ترک دارد، اگرچه در واقع اين فعل مباح باشد. در اين جا به خاطر مصلحت نوعيّه نه شخصيّه مولا حکم الزامي نسبت به عباد به نحو عموم جعل مي‌کند، گرچه براي فرد خاصّ مصلحت نداشته باشد و نظير اين احکام در شرع وجود دارد، مثلاً شارع حکم به تشريع عدّه براي زنها کرده است، به خاطر مصلحت عامي که در تشريع عدّه وجود دارد از حفظ انساب و عدم اختلاط مياه، با اين که شايد نسبت به شخصي اين عدّه مصلحتي نداشته باشد و کذلک در موالي عرفي هم چنين مصلحت‌انديشي مي‌شود، مثلاً مولا مي‌داند قطع دارد که امروز او را به قتل مي‌رسانند براي جلوگيري از وقوع قتل مصلحت را در اين مي‌بيند که هيچ فردي را به ملاقات نپذيرد، با اين که در ورود شخص معيّن معلوم که مي‌داند قتلي انجام نمي‌دهد اين منع ملاقات مصلحتي براي اين شخص ندارد، امّا مصلحت عامي که مولا انديشيده است و ملاقات‌ها را ممنوع کرده است، مصلحت نوعيّه‌اي است که وادار کرده است مولا چنين حکم الزامي را جعل کند و عقلاً و عرفاً محذوري در چنين جعلي وجود ندارد. در ما نحن فيه هم اگر مولا امر کند در عمل به اماره‌اي که دالّ بر وجوب يا حرمت است، به خاطر وجود مصلحت اهمّ، اگرچه در واقع هم مباح باشد هيچ محذوري پيدا نمي‌شود.

امّا صورت دوم: اماره‌ي ظنّيه قائم شده است بر اباحه‌ي شيئ که واقعاً يا واجب بوده است و يا حرام. اين جا مي‌گوييم: اگر قائل شديم به انسداد باب علم، مانعي نيست که شارع جعل حجّيت براي اماره کند، زيرا اگر چنين جعلي نمي‌کرد نتيجه‌ي کار چه بود؟ مکلّف واقع را که نمي‌داند با فاعل بود يا تارک حالش از اين در حال خارج نبود عتابي هم در کار نبود، زيرا عقل مي‌گويد: عقاب بلا بيان قبيح است؛ حال که مولا اماره را حجّت قرار داده است، مفاد اماره در صورت دوم اباحه مي‌باشد. معناي اباحه يعني، ترخيص در فعل يا ترک مکلّف مي‌تواند فاعل باشد يا تارک، پس هيچ فرقي بين جعل حجّيت و عدم جعل نمي‌کند. اگر مکلّف تمکّن از وصول به واقع ندارد يا بايد مولا اصلاً جعل حجّيت براي اماره نکند و مکلّف را رها کند؛ در اين صورت مکلّف مرخّص است يا فاعل است يا تارک و يا اين که جعل طريقي کند که غالباً او را به واقع مي‌رساند، مثلاً جعل اباحه کند. واضح است که جعل اماره اولي است و اگر احياناً هم مفاد اماره مخالف با واقع درآمد، محذوريم از فوت مصلحت يا وقوع در مفسده از ناحيه‌ي جعل اماره لازم نيامده است. هذا تمام الکلام در صورت دوم.

 

 

جلسه سيزدهم                                                     تاريخ : 21/7/1388                                         

برائت عقلي و نقلي جاري مي‌شود يا نه؟ بررسي قول شيخ انصاري ره

کلام در بيان اقوال ثلاثه است يا اين طور بگوييم: آيا برائت عقلي جاري مي‌شود يا نه؟ آيا برائت نقلي جاري مي‌شود يا نه؟ (نسبت به اکثر) در اين جا مي‌گوييم: نزاع در اقلّ و اکثر برگشت آن به نزاع صغروي است. آيا اقلّ و اکثر مصداق شکّ در تکليف است تا مجري برائت باشد يا مصداق شکّ در مکلّف‌ٌبه است تا مجري احتياط باشد. تمام کلمات بزرگان را نگاه کنيد. به اين برمي‌گردد، مصداق کدام است والاّ قائل به احتياط نگفته شکّ در تکليف است و احتياط کن. در اين جا در جهت اولي مي‌گوييم: در بحث اقلّ و اکثر نسبت به اجزاء خارجي مانند سوره در نماز يک نظريّه اين بود هم برائت عقلي جاري مي‌شود و هم برائت نقلي. مرحوم شيخ انصاري ره ادّعا مي‌کند نسبت به اکثر برائت عقلي جاري مي‌شود. مرحوم شيخ ره براي مدّعاي خود چند وجه ذکر کرده است.

وجه اوّل: مرحوم شيخ ره در رسائل بيان مي‌کند و آن اين که ما مي‌دانيم اقلّ علي ايّ حالٍ واجب است يا به وجوب نفسي اگر در واقع اقلّ واجب باشد يا به وجوب غيري اگر در واقع اکثر واجب باشد، پس وجوب اقلّ متيقّن است نسبت به اکثر شکّ مي‌کنيم. شکّ در تکليف مجراي برائت و قبح عقاب بلابيان مي‌گويد: اکثر واجب نيست. [بايد يک نکته را تذکّر بدهيم: شايد به ذهن هرکس خطور بکند که وجوب اقلّ يقيني است نسبت به اکثر شکّ داريم برائت جاري مي‌کنيم ديگر بحثي ندارد، در حالي که مي‌گوييم: اين حرف غلطي است. بحث ما در اقلّ و اکثر ارتباطي است. به جزء تنها نگاه نکن. مُحصّل غرض ما تمام واجب است. مرکّب است که تشکيل شده است از اجزاء متباينه در حقيقت من نمي‌دانم آيا دَه جزء که اکثر باشد با خصوصيّت دَه جزئي بر من واجب شده است يا نه؟ جزء که اقلّ باشد با خصوصيّت نُه جزئي بر من واجب شده است، لذا قائلين به احتياط بحث اقلّْ و اکثر را ا قبيل متباينين مي‌دانند.]

در اين جا مي‌گوييم: فرمايش مرحوم شيخ ره که فرمود: اقلّ وجوبش متيقّن است يا به وجوب نفسي يا به وجوب غيري. در اين جا مي‌گوييم: فرمايش مرحوم شيخ ره وقتي تمام است که دو مطلب را بتواند ايشان اثبات کند. اثبات هر دو مطلب غير ممکن است.

مطلب اوّل: بايد اثبات کند اجزاء متّصف مي‌شود به وجوب غيري والاّ اگر نتوانيم اثبات کنيم ديگر نمي‌شود گفت اقلّ يا واجب غيري است يا واجب نفسي است و با عدم اتّصاف اجزاء به واجب غيري شما يک واجب نفسي بيش‌تر نداريد يا به اقلّ تعلّق گرفته است يا به اکثر.

مطلب دوم: بايد اثبات کند علم به وجوب جامع بين نفسي و غيري موجب انحلال علم اجمالي به وجوب نفسي مي‌شود که اگر قائل به انحلال نشويم، نمي‌شود اثبات برائت نسبت به اکثر کرد.

نتيجه اين که: وجه اوّل براي جريان برائت، برائت عقلي نسبت به اکثر آن چيزي است که مرحوم شيخ اعظم ره ادّعا فرموده که اين ادّعا بر دو پايه استوار است که اگر نتوانيم اين دو پايه را اثبات کنيم برائت عقلي ما از بين مي‌رود.

Q

12درس خارج اصول

                                                                      

کساني که قائل بر استحاله‌ي تعبّد به ظنّ شده‌اند مانند ابن‌قبه و بعضي ديگر به وجوهي استدلال کرده‌اند که مرحوم صاحب کفايه در «کفايه»ج2، ص44 مي‌فرمايد: امورٌ: احدها: اجتماع المثلين من ايجابيين أو تحريميين. ثانيها: طلب الضدّين فيما إذا أخطأ و أدّي الي وجوب ضدّ الواجب. ثالثاً: تفويت المصلحة أو القاء في المفسده؛ ولکن بزرگان از متأخّرين مي‌فرمايند: حاصل کلام ابن‌قبه و مدّعيان استحاله برگشت آن به دو چيز است يا دو مانع است:

1- از ناحيه‌ي تکليف به مشکله برخورد مي‌کنيم.

 2- از ناحيه‌ي ملاک به مشکله برخورد مي‌کنيم.

پس نمي‌شود گفت: تعبّد به ظنّ ممکن است، بلکه بايد گفت: محال است توضيح اجمالي اين دو مانع. مي‌گوييم: اماره‌اي که شما متعبّد به حجّيت آن شده‌ايد، اگر موافق با حکم واقعي باشد مثلاً نماز جمعه در واقع واجب باشد مفاد اماره و ظنّ، مي‌گفت نماز جمعه واجب است، لازم نمي‌آيد از تعبّد به ظنّ اجتماع مثلين و اين محال است و اگر مفاد اماره مخالف با حکم واقعي باشد، مثلاً نماز جمعه در واقع واجب باشد و اماره بگويد حرام است، لازم مي‌آيد اجتماع ضدّين، اين هم محال است؛ لذا گفته‌اند: تعبّد به ظنّ محال است و امّا از ناحيه‌ي ملاک مي‌گويند: آن اماره‌اي که دليل قائم شده است بر اعتبارش تارةً اماره قائم مي‌شود بر وجوب چيزي که واقعاً مباح است يا بر حرمت چيزي که واقعاً مباح است.

نتيجه: اين است که شما چيزي را بر خود لازم کرده‌ايد (چون که معناي وجوب و حرمت اين است) در حالي که هيچ الزامي در کار نبوده است و اين در حالي است که ما عدليّه مي‌گوييم: احکام تابع مصالح و مفاسد است و گاهي هم اماره قائم مي‌شود بر اباحه‌ي چيزي، در حالي که در واقع واجب يا حرام بوده است و لازمه‌ي اين حرف تفويت مصلحت و ملاک واقعيّه است. لازمه‌ ي اين حرف تحليل حرام و تحريم حلال است و تمام اين حرف‌ها نسبت به حکم محال است و امّا توضيح تفصيلي اين دو حرف:

اشکال اوّل: قائلين به استحاله اين است که مي‌گويند: لازمه‌ي تعبّد به ظنّ تفويت ملاک است با بياني که گفتيم. در توضيح صورت اشکال ملاک مي‌گوييم: اين اشکال از سه ناحيه متصوّر است:

1- اماره قائم شده است بر وجوب چيزي يا حرمت چيزي که واقعاً مباح بوده است.

2- اماره قائم شده است بر مباح بودن چيزي که واقعاً واجب يا حرام بوده است.

3- اماره قائم شده است بر وجوب چيزي که واقعاً حرام بوده است يا بر حرمت چيزي که واقعاً واجب بوده است.

جلسه دوازدهم                                                      تاريخ : 20/7/1388                                     

اقلّ و اکثر- اقلّ و اکثر ارتباطي و استقلالي

کلام در اقلّ و اکثر است، مي‌گوييم: اقلّ و اکثر تارة ارتباطي است و أخري استقلالي است. اقلّ و اکثر ارتباطي آن است که همه‌ي واجب و مأمورٌبه يک ملاک بيش‌تر ندارد، اگر همه‌ي اجزاء و مرکّب را اتيان کردم مأموربه انجام شده است و اگر يک جزء را اتيان نکردم، هيچ چيز را از مأمورٌبه نياوردم، مثلاً نمي‌دانم آيا نماز دَه جزء دارد يا نُه جزء؟ نمي‌دانم سوره جزء نماز است يا نه؟ اگر در واقع اکثر که دَه جزء باشد نماز است با اتيان نُه جزء هيچ چيز از مأمورٌبه و ملاک اتيان نشده است، لذا در اقلّ و اکثر ارتباطي گفته‌اند: اجزاء با هم از نظر ثبوت تکليف، سقوط تکليف، ملاک وجوب و ماهيّت با هم مرتبط هستند. يک مرکّب هستند و اين به خلاف اقلّ و اکثر استقلالي است که در اقلّ و اکثر استقلالي گرچه يک تکليف به عنوان واحد جمع شده است، ولکن هريک از اجزاء تکليف استقلالي دارند، مثلاً آيه مي‌فرمايد: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ»[1] روزه‌ي ماه رمضان واجب شده است، ولکن هر روز آن، روزه‌ي مستقلّي است. وجوب مستقلّي دارد که با ترک يک جزء و فرد ماهيّت از بين نمي‌رود و اتيان به ماهيّت مي‌شود بدون اين جزء کرد. به عبارت ديگر مي‌گويند: اقلّ و اکثر ارتباطي اجزاء يک مطلوب هستند، اقلّ و اکثر استقلالي افراد يک مطلوب هستند. نسبت به اقلّ و اکثر استقلالي بحث زيادي نشده است، زيرا هر فردي يک حکم خاصّ خود را دارد، اگر شکّ در زائد کنيد برگشت آن به شکّ در تکليف است، مجري برائت است، گرچه صورةً شکّ در مکلّف‌ٌبه است. همه‌ي بحث ما دراقلّ و اکثر ارتباطي است. آيا مجري برائت است يا احتياط؟ قبل از ورود به بحث يک کلمه را توضيح مي‌دهيم و آن اين که در اقّل و اکثر ارتباطي اگر در واقع اقلّ واجب باشد نسبت به جزء مشکوک که در مثال ما سوره بود جزء دهم بود لابشرط است نه به شرط‌لا، يعني اگر من اين جزء زائد را خواندم نماز باطل نيست لابه شرط است و اگر به شرط‌لا باشد داخل در بحث متباينين است. مرحوم آقاي خوئي ره در اين بحث را در مصباح‌الاصول[2] بيان فرموده است و مي‌فرمايد: ما بايد در دو مقام بحث کنيم.

مقام اوّل: دوران امر بين اقلّ و اکثر در اجزاء خارجيّه.

مقام دوم: دوران امر بين اقلّ و اکثر در اجزاء تحليليّه، مانند امر بين اطلاق و تقييد.

امّا مقام اوّل: دوران امر بين اقلّ و اکثر در اجزاء خارجيّه باشد، سه نظريّه وجود دارد:

نظريّه‌ي اوّل: جماعتي از علما منهم شيخ انصاري ره مي‌فرمايد: نسبت به اکثر برائت عقلي و نقلي جاري مي‌کنيم.

نظريّه‌ي دوم: جماعتي گفته‌اند: نسبت به اکثر بايد احتياط کرد جاي برائت نيست.

نظريّه‌ي سوم: مرحوم ... ره تفصيل داده است: برائت نقلي جاري است، برائت عقلي جاري نيست.

Q

---

[1] - سوره بقره(2)، آيه185 .

[2] - مصباح الاصول، ج2، ص426 .

 

درس 11

از اشکالات مرحوم ... بر مرحوم شيخ جواب‌هايي داده شده است. از آن جمله آن چه که مرحوم آقاي خوئي در «مصباح الاصول»ج2، ص90 فرموده است: به اين که حرف مرحوم شيخ تمام است و اشکالات صاحب کفاية ناتمام است، زيرا اگر مرحوم شيخ مرادش از بناء عقلاء و امکان به طور مطلق بود، اشکالات ... وارد بود، ولکن قطعاً مراد شيخ از امکان به طور مطلق نبوده است، بلکه مراد شيخ از امکان يعني، ممکّن لو قام الدليل الظنّي المعتبر. توضيح ذلک: مثلاً اگر کلامي از مولا صادر شد و اين کلام ظهور در اقتضاء حجّيت براي ظنّ داشت و ما شکّ کرديم آيا اصولاً امکان دارد حجّيت ظنّ يا اصلاً امکان ندارد، استحاله دارد؟ در اين جا کلام شيخ انصاري معنا پيدا مي‌کند به اين که عقلاء اکتفا به استحاله‌ي تعبّد به ظنّ نمي‌کنند و نمي‌گويند: تعبّد به ظنّ استحاله دارد، بلکه حکم به امکان مي‌کنند و اين سخن مانند اين است که مولا امر کرده به وجوب اکرام علما و ما شکّ کرديم، آيا اکرام عالم فاسق هم مصلحت دارد تا او را اکرام کنيم به وجوب اکرام عالم فاسق، يا نه؟ اکرام عالم فاسق اصلاً مصلحت ندارد، محال است اکرام او، در اين صورت بناء عقلاء بر اين است که مي‌گويند: ممکّن، يعني عالم فاسق را اکرام مي‌کنند و أخذ مي‌کنند به وجوب اکرام علما و اعتنائي به احتمال استحاله نمي‌کنند؛ اگر مراد مرحوم شيخ از امکان و بناء عقلاء اين باشد، اشکالات صاحب کفاية وارد نيست. امّا بطلان فرمايش مرحوم نائيني که فرمود: بناء عقلاء در امکان تکويني است نه تشريعي، مي‌گوييم: اين فرمايش ناتمام است، زيرا امکان و استحاله، از امور واقعيّه است که عقل آن را درک مي‌کند امکان دو قسم نيست: تکويني و تشريعي، بلکه امکان هميشه تکويني است. بله، متعلّق امکان گاهي از امور تکويني است، مثل آمدن باران و طلوع کردن آفتاب در امروز و اخري از امور تشريعي است، مثل امکان تعبّد به ظنّ.

نتيجه: اين که آن چه را که مرحوم شيخ فرمود: من امکان تعبّدٍ به الظنّ و اين که قطع داريم محالي لازم نمي‌آيد، تمام است. در اين جا شيخنا الاستاد فرمايش مرحوم شيخ را قبول داشتند، ولکن اشکالي بر تعبير ايشان مي‌کردند و آن اين که آقاي شيخ که مي‌گويد: لازم نمي‌آيد از تعبّد به ظنّ محالي، آيا مگر شما به تمام امورات عالم آگاهيد که مي‌گوييد: محالي لازم نمي‌آيد؟ پس بايد تعبير را عوض کرد و بگوييم: إنا لانجد دليل علي الاستحاله، يعني ما دليلي بر استحاله پيدا نکرديم. هذا تمام الکلام در بحث امکان تعبّد به ظنّ؛ امّا آنهايي که ادّعاي استحاله کرده‌اند مانند ابن‌قبه به اموري تمسّک کرده‌اند.

 

 

جلسه يازدهم                                                         تاريخ : 19/7/1388 

مثال مرحوم ... ره برای اجتناب از ملاقی دون ملاقا

کلام در مثالي است که مرحوم ... ره براي صورت سوم ذکر کرده بود که ايشان فرمود: اجتناب از ملاقي واجب است، اجتناب از ملاقَي واجب نيست. براي اين صورت مثال زده بود به خروج از محلّ ابتلا به اين بيان که اگر ظرف شرقي از محلّ ابتلا خارج شود، اصل در ناحيه‌ي ملاقي و ظرف غربي با هم تعارض مي‌کند. به مقتضاي علم اجمالي اجتناب از ملاقي که لباس باشد و ظرف غربي واجب است، امّا اگر ظرف شرقي دو مرتبه به محلّ ابتلا برگشت، اجتناب از آن لازم نيست؛ زيرا اصالة الطهارة در کاسه‌ي شرقي بدون معارض جاري است. در اين جا مي‌گوييم: فرمايش مرحوم ... ره ناتمام است، زيرا خروج از محلّ ابتلا مانع از جريان اصل نسبت به او نمي‌شود، اگر آن چه که خارج شده است اثر فعلي داشته باشد، اجتناب از آن لازم است. بحث ما از اين قبيل است، زيرا ملاقَي (کاسه‌ي شرقي) اگرچه از محلّ ابتلا خارج شده است، ولکن اصالة الطهاره نسبت به او اثر فعلي دارد که طهارت ملاقي باشد و به مجرّد خروج از محلّ ابتلا اثرش را از دست نمي‌دهد، مثلاً اگر آب نجسي بود و لباس من با آن ملاقات کرد، در حالي که غافل از نجاست بودم، سپس آن آب از محلّ ابتلا خارج شد ما شکّ کرديم در طهارت آب قبل از ملاقات که آيا اين آب متّصل به آب جاري يا کُر شده است تا اين لباس پاک باشد يا نه؟ در اين جا همه مي‌گويند استصحاب نجاست آب را مي‌کنيم و حکم به نجاست لباس مي‌کنيم با اين که مستصحب که ظرف آب باشد خارج از محلّ ابتلا است. بحث ما در صورت سوم از اين قبيل است. هذا تمام الکلام نسبت به مثال اوّل که مرحوم ... ره براي صورت سوم زده بود.

در تقريرات دروس محقّقين، مناقشه در مثال دوم مرحوم ... ره براي صورت سوم زده‌اند و نيازي به توضيح و تعرّض مثال و ردّ آن نمي‌ باشد. تا اين جا بحث اوّل ما که در مباحث اشتغال در دوران امر بين متباينين بود و تنبيهات آن تمام شد. اکنون در مقام دوم بحث مي‌کنيم و آن «الکلام في ااقلّ و الاکثر» همان طور که قبلاً گفتيم: اگر شکّ در تکليف بود مجرَي برائت عقلي و نقلي است و اگر شکّ در مکلّف بود جاي قاعده‌ي اشتغال است. مرحوم ... ره مقام دوم را که دوران امر بين اقلّ و اکثر باشد در کفايه[1] بيان کرده است. مرحوم نائيني ره در فوائد[2] در ضمن هفت فصل اين بحث را انجام داده است و اقسام متعدّدي براي اقلّ و اکثر کرده است و مي‌فرمايد: ترديد بين اقلّ و اکثر تارةً: در متعلّق تکليف است و أخري: در موضوع تکليف است و ثالثة: در محصل شرعي يا عادي يا عقلي است و بر جميع تقادير اقلّ و اکثر تارة از قبيل جزء و کلّ است و أخري از قبيل شرط و مشروط است و ثالثة ا قيل جزء و نوع است و بر جميع تقادير تارة اقلّ و اکثر ارتباطي است و أخري اقلّ و اکثر استقلالي است و تارة شبهه‌ ي وجوبيّه است و أخري شبهه‌ي تحريميّه است. تارة منشأ شکّ فقدان فعل و أخري اجمال فعل و ثالثة تعارض نصين و رابعة موضوعات خارجي است.

---

[1] - کفايه، ج2، ص228 .

[2] - فوائد، ج4، صص143- 207 .